WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:   || 2 | 3 |

«КОНФЛИКТ МИРОВОЗЗРЕНИЙ: ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ СМЫСЛЫ ...»

-- [ Страница 1 ] --

ФГАОУ ВО «Белгородский государственный национальный

исследовательский университет»

На правах рукописи

ЧИСТЯКОВА Екатерина Юрьевна

КОНФЛИКТ МИРОВОЗЗРЕНИЙ:

ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ СМЫСЛЫ

09.00.13 – Философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Научный руководитель:

Кротков Евгений Алексеевич доктор философских наук, профессор Белгород – 2017 Содержание Введение 3 Глава I. Философское понимание конфликта мировоззрений 10 § 1. Понятие «конфликт мировоззрений» в историко-философской традиции 10 § 2. Экзистенциальные смыслы конфликта и сосуществования религиозного и безрелигиозного мировоззрения 36 § 3. Этические измерения мировоззрения 58

Глава II. Конфликт идеологии и мировоззрения:

философско-культурологические аспекты взаимоотношения § 1. Культурно-исторические истоки формирования идеологии 61 § 2. Теизм и атеизм как идеологические дискурсы 72 § 3. Конфликт, диалог и сосуществование мировоззренческих дискурсов в современном обществе 96 Заключение 110 Библиографический список 113 Введение Актуальность темы исследования. Понятие «мировоззрение», имея немецкие «корни», активно используется в двух языковых традициях – немецкой и русской. Этот концепт нередко встречается в современных отечественных исследованиях в области политики, социологии, психологии и педагогики, где используется в когнитивном, социокультурном и индивидуально-личностном аспектах.



Проблема конфликта и сосуществования различных, нередко полярных, мировоззрений возникает с усилением в Новое Время дифференциации общества на институты и сферы – политики, экономики, религии, образования, науки. Уже в поздней схоластике зарождается установка на рационализацию, а вместе с ней появляется безрелигиозная альтернатива господствующей церковно-религиозной традиции, которая наиболее ярко проявилась в мировоззрении просветителей и деятелей Великой французской революции.

Осмысливая феномен мировоззрения, следует иметь в виду его экзистенциальное содержание. Именно здесь раскрывается проблема индивидуально-личностного ответа на вопрос о смысле жизни, предполагающем свободный «выбор» из двух альтернатив: религиозной или безрелигиозной. Однако конфликт, диалог или сосуществование этих альтернатив становится проблематичным в связи с усилением в обществе влияния идеологии: поскольку мировоззрение тем или иным образом «встраивается» в идеологию. Обладая функцией манипуляции человеком, идеология начинает довлеть над человеком, принуждает его предпочесть угодный ей тип мировоззрения.

Корреляция мировоззрения и идеологии, их сопряженность с экзистенциальной проблематикой – недостаточно изученный вопрос. Анализ концепта «мировоззрение» неизбежно выводит на социокультурные предпосылки оппозиции «церковное – секулярное», сформировавшейся в эпоху Модерна. Эта задача становится особенно значимой в связи с активным возвращением церковной веры в публичную сферу нашей страны.

Поэтому представляется весьма актуальным обоснование возможности в современном обществе мировоззренческого выбора личности, освобождённого от идеологии и политических решений и снимающего конфликт мировоззрений.





Степень научной разработанности темы. Понятие «мировоззрение»

имеет немецкие корни, и в русскоязычной культуре образуется как калька с немецкого, поэтому большая часть работ на данную проблематику представлена немецкими мыслителями начиная с И. Канта, Ф. Шеллинга и Ф. Шлейермахера. Проблема мировоззрения отчетливо формулируется в неклассической философии со второй половины XIX века, особенно в «философии жизни» В. Дильтея, в феноменологии Э. Гуссерля, неокантианстве Г. Риккерта, экзистенциализме К. Ясперса и М. Хайдеггера, психоанализе З. Фрейда и философской антропологии М. Шелера.

Отечественная философия противостояла в этом вопросе не только позитивизму, но и марксизму, что отражено в сборнике статей «Проблемы идеализма» (1902 г.), авторами которого являются С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Д.Е. Жуковский, Б.А. Кистяковский, А.С. Лаппо-Данилевский, П.И. Новгородцев, С.Ф. Ольденбург, П.Б. Струве, Е.Н. Трубецкой, С.Н. Трубецкой, С.Л. Франк. Феномен мировоззрения (миросозерцания) постулируется авторами сборника основой идеализма.

В марксистской философской традиции материалистическое мировоззрение противопоставлялось не только идеализму, но и религии, и при этом предпринимались попытки обосновать данное мировоззрение научными знаниями. Подобные усилия в советское время предпринимались Р.А. Арцишевским, М.Г. Ашманисом, Т.И. Ойзерманом, А.Г. Спиркиным, П.Н. Федосеевым, В.Ф. Черноволенко.

Обновленное осмысление понятия «мировоззрение» в постсоветский период отражены во многих научных статьях и монографиях, в частности статье И.И Жбанковой в Новейшем философском словаре (1998 г.).

Проблема мировоззрения становится центральной для монографий и статей Т.В. Андриановой, Д.Е. Гарцева, В.В. Кортунова, Е.А. Кроткова, В.И. Мурашова, А.И. Уварова, В.Н. Финогентова и др. Авторами осуществляется попытка переоценки советского подхода к проблеме мировоззрения, обнаруживаются новые аспекты ее решения, особое внимание уделяется проблеме мировоззрения в контексте глобального мира.

Необходимо отметить, что специальных работ, посвященных данной проблеме не так много, но контекстуально данная тема присутствует в ряде научных работ не только в области философии, но и психологии, педагогики, социологии, религиоведения и др. В частности, данная проблема отражена в различных аспектах в работах В.М. Анисимова, М.П. Арутюнян, О.М. Борецкого, В.В. Варна, О.П. Ильиных, Т.Н. Клементьевой, Е.А. Курбацкого, О.В. Ковальчук, А.Л. Пастухова, А.С. Синицына, Т.В. Степановой, Г.Н. Федоренко, Е.В. Хазиевой, А.В. Широковой, А.Н. Яркова. Такое многообразие работ на данную проблематику свидетельствует не только об актуальности выбранной темы, но и её многоаспектности.

Поиск мировоззренческих оснований морали стал предметом исследований А.А. Гуссейнова, Д. Деннета, И. Канта, К. Льюиса, З. Фрейда, У. Эко.

Проблема взаимосвязи мировоззрения и идеологии рассматривалась в трудах Л. Альтюссера, Р. Барта, М. Вебера, А. Дестют де Траси, С. Жижека, К. Манхейма, К. Маркса, Г. Маркузе, К. Поппера.

Обоснованием возможности сосуществования конкурирующих мировоззренческих систем занимались А. Агаджнян, П. Бергер, М.П. Мчедлов, Д. Мюллер, Д. Ролз, Д. Узланер, Ю. Хабермас, С. Хантингтон, К. Шеткель, Ш. Эйзенштадт.

Проблема смысла жизни как семантическая и праксеологическая основа мировоззрения отражена в работах Ф. Арьеса, А. Камю, Р. Рорти, Л.Н. Толстого, Е.Н. Трубецкого, С.Л. Франка, В. Франкла.

Терминологически и концептуально понятие «конфликт мировоззрений» мы соотносим с «конфликтом интерпретаций» в философии П. Рикёра, считая, что в философско-антропологическом плане мировоззренческий конфликт и определяет, в конечном счёте, те или иные философские и научные интерпретации. В таком исследовательском плане данная проблема обладает определённой философской актуальностью и новизной.

Объектом исследования является мировоззрение как культурноисторический феномен.

Предметом исследования выступают философско-культурологическое содержание и экзистенциальные смыслы концепта «мировоззрение» и феномена конфликта мировоззрений.

Цель исследования: выявить экзистенциальные смыслы конфликта мировоззрений в философско-культурологической и философскоантропологической интерпретации.

Для реализации обозначенной цели поставлены следующие задачи:

рассмотреть понятие мировоззрений» в историкоконфликт философской традиции;

выявить экзистенциальные смыслы конфликта и сосуществования религиозного и безрелигиозного мировоззрения;

прояснить этические измерения и парадоксы мировоззрения;

исследовать культурно-исторические истоки формирования идеологии;

дать понимание теизма и атеизма как идеологических дискурсов;

обосновать возможность преодоления конфликта, достижения диалога и обеспечения мирного сосуществования мировоззренческих дискурсов в современно обществе.

Теоретико-методологические основы исследования. Для достижения поставленных задач в ходе диссертационного исследования используется философско-культурологический подход для раскрытия сущности феномена конфликта мировоззрений, историко-философский метод используется с целью выявления специфики генезиса понятия «мировоззрение» и ретроспективного анализа его контекстуальности в различных философских школах и направлениях. Критико-аналитический метод используется для выявления идеологических оснований теизма и атеизма. Культурноисторический подход используется для прояснения взаимосвязи идеологии и мировоззрения, обоснования возможности бесконфликтного сосуществования альтернативных мировоззренческих дискурсов.

Научная новизна исследования:

предложено философско-культурологическое толкование «конфликта интерпретаций» П. Рикёра с точки зрения «конфликта мировоззрений», и на основе разнообразия историко-философских подходов к понятию «мировоззрение» представлена его типология, в основе которой лежит конфликт экзистенциальных смыслов;

выделены, эксплицированы и сопоставлены два основных в социокультурном и экзистенциальном планах конфликтующих типа мировоззрения – религиозное и безрелигизное;

обозначены экзистенциальные и мировоззренческие основания морали;

выявлены культурно-исторические истоки формирования идеологии и её конфликтообразующее влияние на мировоззрение человека;

обосновано положение о том, что теизм и атеизм являются идеологическими формами указанных конфликтных мировоззренческих типов;

аргументирована позиция, согласно которой идеология не способствует преодолению альтернативных мировоззренческих дискурсов, а их мирное сосуществование возможно при условии их деидеологизации и построения мировоззренческого диалога.

Основные положения, выносимые на защиту:

«Конфликт интерпретаций» П. Рикёра не только 1.

терминологически связан с понятием «конфликт мировоззрений», но и феноменально является его философско-теоретической формой. Понятие «мировоззрение» берет своё начало в немецкой классической философии и проходит через споры о «новом статусе философии» во второй половине XIX века. Мировоззрение определяет смысложизненную «вертикаль» личности человека и становится предметом исследования в психоанализе, экзистенциализме и философской антропологии. В русскоязычной культуре «мировоззрение» оказывается в центре внимания философов начала XX века.

В советский период мировоззрение объявляется формой общественного сознания и переводится в корпус научно-теоретических исследований. В постсоветский период происходит возрождение интереса к экзистенциальному содержанию концепта «мировоззрение», который избавляется от идеологических обертонов и декларируется допустимость мировоззренческого плюрализма.

2. В любом мировоззрении его «ядром» будет экзистенциальный вопрос о смысле жизни. Способ ответа на этот вопрос определяет социокультурный тип мировоззрения. Выделяется два типа социокультурно значимых и конфликтующих мировоззрения: религиозное и безрелигиозное.

Следует отметить, что ни один из мировоззренческих типов не имеет аргументационного преимущества. Выбор мировоззрения – глубоко личностный вопрос, поскольку непосредственно связан с индивидуальным жизненным опытом человека. Мирное сосуществование этих мировоззрений базируется на принципе мировоззренческой толерантности, никак не затрагивающей экономических и политических интересов государства, социальных групп и личности.

Взаимосвязь между религией и моралью не является 3.

непосредственной. Религия в своё время поддерживала уровень культуры и морали в обществе, но сегодня она не является единственным авторитетом по вопросам нравственного воспитания граждан. И. Кант обосновывал априорный, неопытный характер морали. Религиозность является феноменом, помогающим личности быть верным моральному долгу. Основа нравственных максим может быть найдена в исторической совокупности повседневно-практического опыта человечества. Важным следствием из этого тезиса является феномен неоспоримого равенства в моральноэтическом плане носителей религиозного и безрелигиозного мировоззрения.

4. Понятие «идеология», как и концепт «мировоззрение», появляются в эпоху Просвещения. Идеология приобретает негативные коннотации в догматических версиях марксисткой традиции, где трактуется как «ложное сознание» и «инструмент классовой борьбы». В ходе этой критики обнажаются бессознательные корни идеологии, её насильственный характер по отношению к личности и структурирующая социальную реальность функция. В конце XX века идеология чаще воспринимается исследователями как политический и культурный феномен. Общая черта мировоззрения и идеологии заключается в том, что они являются когнитивно-ценностными системами. Связующим механизмом между мировоззрением и идеологией является процесс идеологизации – обретение мировоззрением черт идеологии, то есть непримиримости и претензии на универсальность и объективность.

5. Атеизм возник в контексте литературно-публицистической борьбы просветителей против монархического строя. Церковь выступала легитимизирующим началом абсолютизма, поэтому подверглась резким выпадам со стороны атеистов и деистов. В современном мире «новые атеисты» делают акцент на деструктивном характере религиозного фундаментализма и изыскивают средства борьбы с ним. Аргументационные техники и методы, используемые теизмом и атеизмом, не приводят и не могут привести к их рациональному диалогу. Зачастую аргументы представляют собой нападки на оппонента, что является внешним признаком конструктивной полемики. Полностью аргументировать собственную позицию ни теизм, ни атеизм не в состоянии, поскольку они опираются на неартикулируемые и нерационализируемые пресуппозиции. Сама специфика мировоззрения, идеологическими формами которого являются теизм и атеизм, предполагает принципиальную недоказуемость их позиций и опирается на веру в широком (нерелигиозном) смысле этого слова.

6. Попытки решить проблему снятия конфликта и сосуществования мировоззренческих дискурсов в современном обществе предпринимаются через разрешение бинарной культурной оппозиции «религиозное/секулярное». Предлагаемые варианты нормативного разграничения соответствующих социальных сфер не представляются реализуемыми на практике. Современная социокультурная ситуация характеризуется слиянием всех сфер и может быть обозначена как «постсекулярность» в противовес основной интенции секуляризации на дифференциацию общества. На межличностном уровне мировоззренческий нейтралитет становится возможным благодаря понимающей установке субъекта, его знания позиции Другого.

Научно-теоретическое значение исследования. Проблемы, артикулированные в диссертации, полученные в ней исследовательские результаты, могут способствовать росту знаний о человеке как эксклюзивном феномене бытия. Её положения и выводы могут быть использованы как теоретически и методологически значимые в области философской антропологии и философии культуры, а также при разработке спецкурсов по философии и культурологии.

Практическое значение исследования. Представленные результаты служат напоминанием о пагубности идеологизации феноменов веры и безверия на уровне национальной, региональной и международной политики.

Они могут быть приняты во внимание в практике культурнопросветительной и воспитательной работы со студентами и школьниками старших классов, способствовать формированию толерантного отношения между субъектами религиозного и безрелигиозного мировоззрения в российском обществе, а также между верующими людьми разных религиозных конфессий среди российских и иностранных студентов.

Личный вклад автора диссертационной работы состоит в комплексном и углубленном рассмотрении экзистенциальных смыслов философско-культурологической интерпретации конфликта мировоззрений.

Осуществлён компаративный анализ религиозного и безрелигиозного мировоззрений. Представлен критический анализ их идеологических форм – теизма и атеизма, характеризующихся враждебностью.

Апробация результатов исследования. Диссертация прошла апробацию на аспирантских семинарах кафедры философии и теологии. По материалам диссертации сделаны доклады и сообщения на научных конференциях: НИСУН 5 Наука и савремени универзитет. Сербия, г. Ниш, Философски факултет Ниш 18.11.2015; Международный молодежный форум «Ломоносов – 2013», Москва, 8-12 апреля 2013 г.; Международная научная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Дни науки философского факультета 2013», Киев, 16-17 апреля 2013 г.;

Международная научная конференция студентов и аспирантов «IX Харьковские студенческие философские чтения», Харьков, 25-26 апреля 2013 г.; VIII Всероссийская научная конференция молодых ученых, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: Социальноантропологический кризис современной культуры», Белгород, 16 апреля 2013 г.

По теме диссертационного исследования автором опубликовано 10 научных работ общим объемом 2 п.л. (в том числе 3 статьи в журналах из списка ВАК РФ).

Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии и теологии и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих по три параграфа, заключения и библиографического списка.

Глава I. Философское понимание конфликта мировоззрений

«Конфликт мировоззрений» является расширенной трактовкой концепта П. Рикёра «конфликт интерпретаций». Происхождение концепта «мировоззрение» связано с проектом Модерна: человек получает право на собственное представление о мире, а религия уходит в сферу приватного. В условиях существования государственной религии (теократия) либо привилегированного положения атеизма, многообразие мировоззрений отсутствует. Возникновение его отражает ситуацию свободомыслия, без которого невозможно подлинно демократическое общество. Плюрализм мировоззрений непосредственным образом ассоциирован с правом человека на свободный от идеологизма поиск и выбор смысла жизни.

§ 1. Понятие «конфликт мировоззрений»

в историко-философской традиции П. Рикёр в своем проекте построения феноменологической герменевтики пытается синтезировать три основных для современной философии конфликтующих способа интерпретации человека: психоанализ, феноменологию духа и феноменологию религии. Синтез воззрений на природу человека таких ключевых для современной философии персон как З.

Фрейд, Г. Гегель и М. Элиаде позволит, по мнению П. Рикёра, сформулировать новую онтологию человека, охватив все временные перспективы его бытия. Сама герменевтика понимается французским мыслителем преимущественно как способ бытия, а не познания. «Так радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости «я» от существования. Психоанализ демонстрирует эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа – в телеологии образов, феноменология религии – в знаках священного»1. Философский пафос проекта Рикёра заключается в стремлении объединить противоположные философские системы с помощью метода герменевтики.

Он полагает, что «конфликт интерпретаций» возможно разрешить только в диалоге, который не всегда предполагает синтез, но и сохранение плюрализма философских подходов к проблеме человека.

Однако, представляется несомненным, что «конфликт интерпретаций»

имеет в своем философско-культурологическом основании конфликт мировоззрений. Иными словами, конфликт философских позиций формируется под влиянием мировоззренческого конфликта, основания которого кроются в экзистенциальном плане человека. Для прояснения феномена конфликта мировоззрений обратимся к историко-философской традиции понятия «мировоззрение».

Слово «мировоззрение» в его немецком варианте (Weltanschaung) впервые употребляется И. Кантом в работе «Критика способности суждения»

в § 26 «Об определении величины природных вещей, требующейся для идеи возвышенного». Здесь данный термин используется в контексте описания свехчувственного восприятия мира как целого. «Для того чтобы хотя бы мыслить без противоречия данное бесконечное, человеческой душе требуется способность, которая сама должна быть сверхчувственной. Ибо только посредством такой способности и её идеи ноумена, который сам не допускает созерцания, но положен в качестве субстрата в основу созерцания мира как явления (Weltanschauung), бесконечное чувственного мира целиком соединяется в чистом интеллектуальном определении величины под понятием, хотя в математическом определении посредством числовых понятий оно никогда не может мыслиться целиком».2 Помимо введения термина, Кант фактически утвердил традицию мировоззренческого Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М.: Канон-Пресс-Ц : Кучково поле,

2002. 624с. С. 56.

Кант И. Сочинения. В 8-ми томах т. Т.5.М.: Чоро, 1994. С. 93.

плюрализма, которая базируется на отсутствии аргументационного преимущества между противоборствующими позициями по мировоззренческим вопросам. «В подобных вещах не так много значит мудрствование, как искреннее признание бессилия нашего разума…»3, – резюмирует классик немецкой философии.

Понятие мировоззрения рассматривается Ф. Шеллингом во «Введении к наброску системы натурфилософии» применительно к способности восприятия: «Интеллигенция продуктивна двояко: либо слепо и бессознательно, либо свободно и сознательно; бессознательно она продуктивна в созерцании мира (Weltanschaung), сознательно – в создании идеального мира»4. Мыслитель отмечает продуктивность и бессознательность познавательной деятельности в формировании мировоззрения как способа постижения и объяснения существующего в целом. Однако, полагает он, данное понятие не нуждается в теоретическом объяснении, потому что имеет схематическую природу.

Ф. Шлейермахер в «Речах о религии»5 вводит понятие мировоззрения для фиксации единства человека и мира в акте их слитного бытия. Это творческий способ осмысления человеческого бытия, при котором достигается целостность осознания индивидом себя, природы и общества в единстве мышления, чувства, воли и действия. Абсолютное единство бытия и мышления возможно только в Боге, познание которого доступно лишь интуитивному постижению необходимой включенности человека в мир как целое. Мировоззрение, по Шлейермахеру – индивидуально-психическое переживание единства человека и мира.

Как видим, понятие Weltanschaung, возникнув в лоне немецкой классической философии, переходит в философию религии, а через нее Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 73.

Шеллинг Ф. В. Сочинения в 2 Т. М.: Мысль, 1987. С. 182.

См.: Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: АО «Алетейя», 1994.

становится предметом острого спора в дискуссиях второй половины XIX века о статусе новой, т.е. неклассической философии.

В. Дильтей сделал проблему мировоззрения специальным предметом своего исследования. В работе «Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах» он отмечает, что в пессимизме и оптимизме, как в жизненных настроениях, лежит корень всех мировоззрений, которые «не возникают в результате одной лишь воли познания», а являются результатом «занятой жизненной позиции, жизненного опыта всей структуры нашего психического целого»6. В мировоззрении человек пытается дать полное разрешение загадки жизни. Оно включает в себя картину мира в целом и ответ на вопрос о смысле пребывания в нём человека. Решение этого вопроса кладется в основу деления вещей (процессов, явлений) на благоприятные и неблагоприятные, т.е. жизнь человека понимается из нее самой, а не через трансцендентное. Дильтей акцентирует внимание на значении индивидуальной жизни и опыта, который объективируется в мировоззрении, что обеспечивает их многообразие.

Мыслитель продолжает линию мировоззренческого плюрализма, утверждая, что «борьба мировоззрений между собой ни в одном основном пункте не увенчалась победой одного из них. История производит из них отбор, но великие типы их сохранили всю свою силу, недоказуемые и неразрушимые. Они не могут быть обязаны своим происхождением тому или другому доказательству, ибо никакое доказательство разрушить их не может. Отдельные ступени и специальные формы того или другого типа опровергаются, но корень их в жизни сохраняется и продолжает влиять и вызывать к жизни все новые и новые образования»7.

Э. Гуссерль в работе «Философия как строгая наука» ведет полемику с натурализмом и историцизмом, претендующими на лидерство в философии.

Дильтей В.Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах / Культурология.

XX век. Антология. М.: Юрист, 1995. С. 220.

Там же, с. 225.

В ходе этой полемики обнаруживаются некоторые существенные черты мировоззрения. Любое духовное образование имеет динамическую структуру, отмечает он. Методом глубокой интуиции происходит вживание (историографический метод) в духовное образование и выясняются его внутренние мотивы и сущность. Таким способом можно постичь искусство, религию, историю и миросозерцание, которое в них обнаруживается.

Миросозерцание, претендующее на объективность, называется философией.

Методом вживания она исследует духовные образования, их структуру, типы, связи и развитие, раскрывая мотивации и сущность.

Гуссерль подчеркивает в миросозерцании познавательную, аксиологическую и регулирующую функции, таким образом приближаясь к современному определению мировоззрения. Также он использует понятие миросозерцания в качестве синонима мудрости, которая принадлежит не индивиду, а культурному обществу или эпохе.

Когда миросозерцание эпохи проходит сквозь призму индивидуального сознания, вырастает философия миросозерцания, «которая дает в своих великих системах относительно наиболее совершенный ответ на загадку жизни и мира и возможно наилучшим способом разрешает и уясняет теоретические, аксиологические и практические несогласованности жизни, которые могут быть превзойдены опытом, мудростью и простым жизне- и миропониманием лишь несовершенным образом»8. Сопоставляя миросозерцательную и научную философии, Гуссерль приходит к следующему выводу: миросозерцание привязано к духу времени, а наука вневременна. В соответствии с этим, жизненные цели также подразделяются на цели «для времени» и цели «для вечности». Наука обнаруживает абсолютные вневременные ценности, что является частью научного прогресса, который, в свою очередь определяет миросозерцательную философию.

Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. С. 229-230.

В итоге Гуссерль формулирует задачи новой философии, которая будет строго теоретической наукой, не связанной с практикой. Мировоззренческий кризис, вызванный разрушением христианской доктрины и научным прогрессом, должен быть разрешен такой философией. Натурализм и историцизм не могут сформировать нового мировоззрения, т.к. они занимаются только описанием фактов, и поэтому не в силах построить систему ценностей и понять действительность. Философия как строгая наука должна отказаться от традиции и авторитетов, и непосредственно своими силами решать проблемы с помощью методов, предопределённых этими же проблемами. Она должна стать интуицией и отказаться от всех математических и логических операций. Понятие «жизненный мир», свойственное для феноменологической философии Э. Гуссерля, в некотором смысле может быть «аналогом» понятия мировоззрения: «жизненный мир»

также конституируется, как и мировоззрение, исходя из системы ценностей и знаний о мире, и определяет поведение человека и его способ видения мира.

Г. Риккерт также констатирует наличие мировоззренческого кризиса и предлагает свое видение целей и задач будущей философии. В статье «О понятии философии» он задается вопросом: почему предмет философии проблематизируется всю историю ее развития? Предметом философии является мир в целом. Но мир меняется и знание о нем не статично. Поэтому каждая эпоха вновь задается вопросом о предмете философии, т.е. о мире в целом. Так философия стремится к мировоззрению, ставя себе максимальные познавательные задачи и пытаясь решить мировую проблему.

В попытке обозначить мировую проблему Риккерт обращает внимание на двойственность слова «мир», который в узком смысле понимается как объективная действительность, в широком – как целое, включающее субъект и объект. Философия, следовательно, изучает мир в широком смысле, а мировая проблема заключается в отношении субъекта к объекту. «В таком случае задача философии – показать, каким образом субъект и объект объединяются в едином понятии о мире. Так называемое мировоззрение и должно дать ответ на этот вопрос, оно должно показать нам место, занимаемое нами в мировом целом»9.

Существует два решения мировой проблемы, заключающейся в отношении субъекта к объекту: объективирующее и субъективирующее. Все споры в философии, по мнению Риккерта, можно свести к противоречию субъективизма и объективизма. Объективирующее мировоззрение выражено в науках, изучающих причинные связи между объектами и рассматривающими субъекта в качестве элемента действительности.

Субъективирующее мировоззрение видит зависимость объектов от субъекта.

«Мир объектов лишь «явление», так сказать, внешняя сторона мира»10.

Философия должна заглянуть вглубь субъекта и найти в нем сущность мира.

Субъективирующая философия, в отличие от объективирующей, акцентирует внимание на волевом аспекте и активности субъекта.

Далее Риккерт уточняет используемое им понятие мировоззрения: «Мы понимаем под мировоззрением действительно нечто большее, нежели простое знание причин, породивших нас и весь остальной мир; нам мало объяснения причинной необходимости мира, мы хотим также, чтобы «миросозерцание» помогло нам понять, как это часто приходится слышать, «смысл» нашей жизни, значение нашего Я в мире. … Ставя вопрос о смысле и значении, мы в конечном счете ищем руководящие нити, последние цели для нашего отношения к миру, для нашего хотения и деятельности.

Куда мы идем? В чем цель этого существования? Что должны мы делать?»11

Таким образом, Г.Риккерт выделяет следующие задачи мировоззрения:

объяснение причинности мира, т.е. построение целостной его картины, поиск смысла жизни и определение места человека в мире. Он заключает, что вопрос о смысле жизни – главный вопрос философии.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре: М.: Республика, 1998. С. 15.

–  –  –

Там же, с. 18.

Ни объективизм, внешний и описательный, ни субъективизм, отрицающий действительность объектов, не могут дать целостного понятия о мире. Поэтому Риккерт находит другой способ решения этой задачи: «вопрос о смысле жизни и выдвигает прежде всего проблему ценности, проблему того, что должны мы делать. … Вопрос о смысле жизни надо, значит, прежде всего ставить как вопрос о значимости ценностей. … Для мировоззрения, желающего понять (а не объяснить) мир, мало простого понимания субъекта, оно должно исходить из понимания ценностей»12.

Риккерт разделяет целостный мир на «царство действительности» и «царство ценностей». В противоречии этих двух царств Риккерт видит новую мировую проблему. Следовательно, меняется и задача философии: она заключается в поиске решения (мировоззренческой) проблемы отношения ценности и действительности. На стыке двух царств возникает третье – царство смысла, которое проявляется в процессе проникновения ценности в действительность и выражается в истолковании. Истолковывая историю и выстраивая теорию ценностей, философия сможет выстроить мировоззрение и постигнуть смысл жизни. Таким образом, Риккерт не только онтологизирует ценности, но и унифицирует смысл жизни, заключающийся в них.

В работе «Философия жизни» Риккерт выделяет некоторые виды мировоззрения, характерные для его времени: историцистское (Дильтей) и естественнонаучное (внутри которого биологическое и механицистское);

«дионистическое» (применительно к Ницше); научное (теоретическое) и ненаучное (атеоретическое), внутри которого выделяются религиозное мировоззрение и мировоззрение широких кругов. В любом из мировоззрений он отмечает важную их черту: «в самом мировоззрении укоренены взгляды на жизнь»13.

Там же, с. 21-22.

Там же, с. 279.

В этой работе в качестве синонима слова «мировоззрение» он использует термины «жизневоззрение» и «жизнепонимание». «От философии требуют, чтобы она давала нам «мировоззрение», и при этом имеют в виду не только мир как объект, но также наше (субъектов) отношение к миру. Иными словами, ожидают, как указано, также «жизневоззрения». При этом оказываются важными не только те мысли, которые пытаются установить, каков мир в действительности, но мы хотим также истолковать «смысл» человеческой жизни, а это удается лишь тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл. … Так она (философия) становится наукой не только о мировом целом, но также о целостном человеке и его отношении к миру»14. Здесь он развивает свои взгляды на предмет и задачи философии: «Задачи философии, в конце концов, могут быть выражены в одном предложении: она ищет облеченного в форму системы мировоззрения, которое охватывает созерцание временного и созерцание жизни, и таким образом учит понимать жизнь во времени в связи со сверхвременной сущностью мирового целого»15. Философию жизни, как изучающую феномен жизни, он называет главным направлением современной мысли.

Психоаналитическое толкование смысла термина «мировоззрение»

дает З. Фрейд в лекции «О мировоззрении», где утверждает, что «мировоззрение (Weltanschaung) – специфически немецкое понятие, перевод которого на иностранные языки может быть затруднен. «Если я и попытаюсь дать ему определение, оно, вероятно, покажется вам неуклюжим»16. Далее он все же предлагает определение: «мировоззрение – это интеллектуальная конструкция, которая единообразно решает все проблемы нашего бытия, исходя из некоего высшего предположения, в которой в соответствии с этим ни один вопрос не остается открытым, а все, что вызывает наш интерес,

–  –  –

Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции.

М.: Наука, 1991. С.399.

занимает свое определенное место»17. Он подмечает несколько важных черт мировоззрения: целостность и ориентированность на смысложизненные вопросы. «Полагаясь на него (мировоззрение), можно надежно чувствовать себя в жизни, знать, к чему следует стремиться, как наиболее целесообразно распорядиться своими аффектами и интересами»18. Психоанализ является составной частью науки, которая и формирует научное мировоззрение.

Наряду с научным Фрейд выделяет религиозное и философское мировоззрения.

Оригинальное осмысление получил концепт «мировоззрение» в немецкой экзистенциальной философии. М. Хайдеггер не создает собственного учения о мировоззрении, но он достаточно часто использует это понятие в своих работах: характеризует, интерпретирует и оценивает феномен мировоззрения.

Анализируя использование этого термина в немецкой философской традиции, он приходит к следующему заключению:

«под мировоззрением разумеют не только восприятие взаимосвязи вещей природы, но одновременно объяснение смысла и цели человеческого вотбытия и, тем самым, истории. Мировоззрение всегда заключает в себе жизненное воззрение. Мировоззрение всегда вырастает из общего осознания мира и человеческого вот-бытия и притом, опять же, разными способами:

одни создают его членораздельно и сознательно, другие перенимают господствующее мировоззрение. Мы вырастаем в таком мировоззрении и вживаемся в него. Мировоззрение определено посредством окружения:

народа, расы, местоположения, ступени развития культуры»19. Мыслитель выделяет некоторые существенные особенности мировоззрения: духовнопрактическую природу и целеполагание, выраженность в мировоззрении устойчивых взглядов человека на мир и его личностной позиции, рефлексивный характер и направленность на самопознание. Понятие

–  –  –

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 6.

мировоззрения многозначно, как отмечает Хайдеггер. «Буквально – это взгляд на мир. Оно подразумевает знание о жизни, о нашем собственном бытии в мире. Изнутри этого знания складываются известные целеполагания, которые направляют действия. Таким образом, в мировоззрении заложена определенная позиция. Мировоззрение – не просто теоретическое знание, но и практическая позиция, и при том не какая-то сиюминутная, а постоянно утверждающаяся – по отношению к миру и собственной экзистенции»20.

По мнению Хайдеггера, истинность или ложность, рациональность или иррациональность мировоззрения не меняет его сути. Оно представляет собой взаимосвязанные убеждения, которые определяют жизнь человека, оно оказывает поддержку человеку в трудных обстоятельствах. «Мировоззрение есть нечто такое, что всегда исторически существует из фактичного Dasein, вместе с ним и для него»21. Метафизика, будучи способом формирования мировоззрения теоретическим путем, должна отвечать на мировоззренческие вопросы.

В работе «Время картины мира» Хайдеггер проводит анализ новоевропейской картины мира, в которой: «принципиальное отношение человека к сущему в целом оформляется как мировоззрение»22. Автор утверждает, что в Новое Время, когда мир становится картиной, жизненная позиция становится мировоззрением. «Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму.

Поскольку эта позиция обеспечивается, артикулируется и выражается как мировоззрение, новоевропейское отношение к сущему в своем решающем развертывании превращается в размежевание мировоззрений, причем не каких угодно, а только тех, которые успели с последней решительностью Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Каселе (1925)// Вопросы философии. №11.

1995. С.120.

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 7.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С.51.

занять крайние принципиальные позиции, возможные для нового человека»23.

В творчестве К.Ясперса тема и понятие мировоззрения также обретают личностное и смысложизненное содержание. Он пишет в «Психологии мировоззрений»: «Когда мы говорим о мировоззрении, то имеем в виду идеи,

– последнее и всеобъемлющее для человека, причем как в субъективном смысле – переживание, энергию, образ мыслей, так и в объективном – предметно оформленный мир»24.

По мнению Ясперса, философские учения являются высказанными мировоззрениями. Он проблематизирует термин: пишет о его многозначности, о том, что он обращен на мир как целое и содержит в себе особый способ созерцания мира, о множественности мировоззрений, о том, что оно должно иметь истинностнозначную оценку, но не в смысле общезначимости научной истины.

«В нем заключено то, что иногда ему также и противопоставляют под именем жизнепонимания (Lebensanschaung):

способ, каким человек оценивает вещи, то, что безусловно существенно для него, а что имеет для него лишь относительное значение, как он вследствие этого ведет себя и действует. Миросозерцание – это высказанный в общей форме принцип этой оценки, поведения, деятельности»25. Мировоззрения в своей множественности находятся в постоянной борьбе в силу конфликтности своих оснований.

К. Ясперс говорит о динамическом характере мировоззрения, о его принципиальной невыразимости. Человек «придерживается одного миросозерцания, исходя из которого и смотрит на все, и которое есть для него единственно истинное миросозерцание; обозревать его в полноте он не может, ибо оно никогда не бывает завершенным; и никто другой не может

–  –  –

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С.7.

Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. М.: «Канон+» РООИ

– «Реабилитация», 2012. С. 267.

охватить его взглядом с некоторой внешней точки зрения, ибо миросозерцание бывает действительным только там, где осуществляется из собственного истока насущно для самого человека»26. Признавая необходимость последовательного мировоззрения, он настаивает на толерантном отношении к другим мировоззрениям: «мы стоим на одном месте в пространстве, которое в этом случае отнюдь не намерены признавать как одно место среди возможных других, разве что в коммуникативной терпимости (kommunikative Toleranz) к другому»27. Вступая в диалог с другими, мировоззрение проблематизирует свои основания и трансформируется. Таким образом, процесс самоидентификации личности является источником саморефлексии и философии.

Философско-антропологическое осмысление мировоззрение получило у М. Шелера в статье «Философское мировоззрение». Шелер отмечает, что большинство людей имеют традиционное мировоззрение, но те из них, кто желает философски обоснованного мировоззрения, должен иметь мужество подвергнуть сомнению все свои воззрения. Каждый человек имеет метафизическую идею об абсолютном и способен к метафизическому знанию

– знанию ради спасения. Достичь этого знания можно с помощью трансцендентального способа рассуждения, который поможет через знание о человеке прийти к знанию о Боге. Шелер утверждает, что философское мировоззрение является способом достижения метафизического знания о Боге28.

Таким образом, специфически немецкое понятие Weltanschaung получило серьезное осмысление в немецкой философской традиции и смогло войти в мировую языковую практику не только как философский термин, но и как слово широкого употребления.

–  –  –

Шелер М. Философское мировоззрение// Избранные произведения. М., 1994. 490 с.

В русской философии появление термина «мировоззрение» связано с именем С.Л. Франка. Он использует это слово в работе «Этика нигилизма», а так же в статье «Русское мировоззрение»: «Мировоззрение – это всегда одновременно продукт и выражение творящего индивидуального духа, духовной личности. В этом совершенно конкретном и прямом смысле существует, собственно, столько мировоззрений, сколько отдельных созидающих индивидуальностей или гениев»29. Для того, чтобы определить русское мировоззрение, нужно решить вопрос о том, как возможно национальное мировоззрение и в чем оно выражено. По мнению Франка, следует рассмотреть философию как «наднаучное интуитивное мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной связи с религиозной мистикой»30. Русская философия в большей мере, чем западноевропейская, является мировоззренческой, не беспристрастной теорией, а эмоционально-религиозным толкованием жизни. Первостепенная роль в решении мировоззренческих вопросов принадлежит русской литературе.

С. Франк выделяет следующие характерные особенности русского мировоззрения: интуитивность, или иррационализм; основой теории познания русской философии является жизненный опыт; онтологизм и стремление преодолеть философский идеализм; коллективизм или соборность. Также русское мировоззрение отличается практической направленностью, т.е. философские идеи воспринимаются как руководство к действию. Для него характерна еще одна важная черта: «в центре духовных интересов всегда стоит человек, судьба человека и смысл человеческой жизни»31.

В статье «Борьба за «мировоззрение» в немецкой философии» Франк критикует традицию, отрицающую метафизику, но предлагающую ее Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука. 1996. 738 с.

–  –  –

Там же.

суррогаты в виде материализма, дарвинизма, социализма, которые «выступая под личиной строгой научности, в скрытой форме и вопреки своим сознательным замыслам давали удовлетворение «метафизической потребности»»32. Философия позитивизма, следуя критериям научности, отказалась от решения мировоззренческих проблем и сосредоточилась на исследовании научной методологии. Ф.Ницше вновь обратил внимание на эту проблему своей переоценкой всех ценностей и критикой мещанского мировоззрения. С тех пор происходит постепенное возвращение философской мысли к проблемам метафизики и религии. «Философия жизни» оказывает влияние даже на естественные науки. Результатом таких идейных перемен выступает сборник «Мировоззрение» (Weltanschaung.

Philosophie und Religion…), опубликованный в Германии в 1910 году. Он состоит из статей видных немецких мыслителей того времени, и направлен на решение вопроса о возможности «цельного философского и религиозного жизнепонимания»33.

С.Л.Франк подробно рассматривает некоторые статьи из этого сборника, в целом отмечая, что самое интересное в нем – это замысел. Во вступительной статье к книге Фришэйзен-Келер пишет, что пришло время вернуться к метафизической проблематике как потребности в целостном мировоззрении, которая не может быть удовлетворена сциентистски ориентированной философией. Более того, несмотря на то, что научные данные разрознены и их невозможно объединить в целостную картину, наука приходит к метафизическим гипотезам, претендует на универсальность и всеобщность (что является одним из критериев метафизики). Намечающееся формирование научно-философского мировоззрения нужно, по мнению автора, объединить с религиозными основаниями. В этом и заключается основная проблема, рассматриваемая в рамках этого сборника.

Франк С.Л. Борьба за мировоззрение в немецкой философии. М, 1911. № 4. С. 34 – 41.

Там же.

Сборник статей «Проблемы идеализма», выпущенный под редакцией П.И. Новгородцева в 1902 году, посвящен противостоянию позитивизма и материализма. Как отмечает редактор, в России возобновляется интерес к философии идеализма среди таких мыслителей как С.Н. Булгаков, Е.Н.

Трубецкой, П.Б. Струве, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, С.А. Аскольдов, С.Н.

Трубецкой, П.И. Новгородцев, Б.А. Кистяковский, А.С. Лаппо-Данилевский, С.Ф. Ольденбург, Д.Е. Жуковский. Авторами используются термин «мировоззрение» и синонимичный ему «миросозерцание» в различных контекстах.

Интересна в этом плане статья С. Булгакова «Основные проблемы теории прогресса». Булгаков выступает против позитивизма, проникнувшего в отечественную мысль в начале XX века и несущего в себе научное материалистическое мировоззрение, которое не может дать ответов на вопросы человеческого бытия. Способом решения важных мировоззренческих вопросов выступает метафизическое (идеалистическое) мышление. «Для человека, как разумного существа, бесконечно важнее любой специальной научной теории представляется решение вопросов о том, что же представляет собою наш мир в целом, какова его субстанция, имеет ли он какой-либо смысл и разумную цель, имеет ли какую-либо цену наша жизнь и наши деяния, какова природа добра и зла и т. д. и т. д. Словом, человек спрашивает и не может не спрашивать не только как, но что, почему и зачем. На эти вопросы нет ответа у положительной науки, точнее, она их и не ставит и не может разрешить. Разрешение их лежит в области метафизического мышления, отстаивающего таким образом свои права наряду с положительной наукой. Компетенция метафизики больше, чем положительной науки, как потому, что метафизика решает вопросы, более важные, нежели вопросы опытного знания, так и потому, что, пользуясь умозрением, она дает ответ на вопросы, которые не под силу опытной науке».34 С. Трубецкой в этом же сборнике выражает интенцию к целостности мировоззрения: «... пусть настоящее содержание нашего сознания, как и содержание отдельных наших представлений и понятий всегда ограничено.

Но точно так же, как понятия наши универсальны или «кафоличны» по своей логической форме, так и разум наш по своей логической, мыслительной способности универсален, т. е. может мыслить все возможное, не ограничиваясь данным наличным содержанием нашего сознания. И в своей деятельности он стремится осуществить эту свою возможность, объективно понять и выразить всю безусловную всеобъемлющую и всеобосновывающую истину, познать сущее в его вселенстве. Осуществим ли такой идеал или нет, он несомненно присущ человеческому разуму»35. Поэтому есть смысл говорить о метафизичности как характеристике мировоззрения.

Несмотря на то, что в сборнике понятия миросозерцания и мировоззрения используются достаточно часто, специально проблема мировоззрения не исследуется ни одним автором.

Создается впечатление, что термин «мировоззрение» русским мыслителям не проблематизируется, хотя используется с различными предикатами в различных контекстах:

«научное мировоззрение», «религиозное мировоззрение», «мировоззрение Ницше» и др.

Досоветское употребление концепта «мировоззрение» связано с дискуссиями о статусе неклассической философии. «Веховцы» проделали путь от позитивизма и марксизма к философскому идеализму, в результате чего мировоззренческая проблематика обретает для них особое значение.

В марксистко-ленинской философской традиции отстаивалась необходимость нового научно-материалистического понимания Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса //Манифесты русского идеализма. М.

Астрель, 2009. С. 23-24.

Тубецкой С.Н.Чему нас учит история философии // Манифесты русского идеализма. М. Астрель,

2009. С. 206.

мировоззрения, которое должно было стать целостным мировоззрением революционного класса пролетариата и вытеснить религиозное мировоззрение как духовную основу российского самодержавия. К. Маркс называл религию «превратным мировоззрением», поддерживающим социальное неравенство: «религия есть самосознание и самочувствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял. Но человек – не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек – это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир». Мировоззрение зачастую отождествляется с идеологией, так как оправдывает особые классовые интересы.

Советский философ, академик АН СССР (один из редакторов Философского энциклопедического словаря) П.Н. Федосеев в своей работе «Философия, мировоззрение, наука. – Проблемы мира и социализма» (1978 г.) дает следующее понимание мировоззрения, на которое в последующем будет опираться Т.И.Ойзерман: «Под мировоззрением мы понимаем систему обобщенных представлений о мире в целом, о совершающихся в нем природных и социальных процессах, об отношении человека к окружающей действительности. Специфика мировоззрения – в целостном, осмысленном отражении действительности, опосредованном общественными и индивидуальными потребностями, интересами, задачами, идеалами. Выражая и ориентируя сознание человека в системе общественных отношений и природных взаимосвязей, мировоззрение задает совокупность исходных ценностей и установок, которые воздействуют на поведение и образ жизни социальных классов, групп и индивидов. Представления и идеи, входящие в состав мировоззрения, активно участвуют в формировании его позиции по отношению ко всем жизненно важным явлениям и событиям в мире. Таким образом, мировоззрение – существенный феномен как личной, так и

Маркс К. К критике гегелевской философии права. М.: Государственное издательство

политической литературы, 1955. Т. 1. С. 414.

общественной жизни людей … Мировоззрение – продукт эпохи в целом;

оно складывается в результате обобщения и осмысления не какой-то отдельной стороны человеческой деятельности, а человеческого существования в целом, во всем многообразии его проявлений»37.

Т.И.Ойзерман даёт краткий обзор смыслов термина «мировоззрение», указывает разные контексты его употребления.

Он отмечает важную черту, характеризующую мировоззрение как феномен духовной жизни:

«Мировоззрение в этой связи трактуется как интеллектуальный центр тяжести духовной жизни человека, направляющий многообразие переживаний, настроений, убеждений, знаний, намерений»38. Также он отмечает многозначность и вездесущность данного понятия, что вызывает трудности в дефиниции. Иррационалисты стремятся доказать значимость данного понятия, но подчеркивают его принципиальную ненаучность, а естествоиспытатели полагают «мировоззрение (если оно основывается на данных науки и подтверждается последними) неотъемлемой составной частью научного знания»39. Многообразие мировоззрений затрудняет попытки дать общее определение понятия.

Ойзерман отмечает, что типология мировоззрений В. Дильтея несостоятельна в силу абсолютизации субъективного начала мировоззрения.

Сам советский философ выделяет следующие типы мировоззрения:

антинаучное (религиозное, мифологическое) ненаучное (повседневное) и научное. Данное деление понятия мировоззрение проходит по основанию научности, однако типология мировоззрения на этом не исчерпывается.

Выделяется также естественнонаучное мировоззрение и «общее мировоззрение» (философия). «Таким образом, можно выделить три относительно независимых друг от друга принципа разграничения Федосеев П.Н. Философия, мировоззрение, наука //Проблемы мира и социализма. 1978. № 12. С.

39 – 40.

Ойзерман Т.И. Мировоззрение как феномен духовной жизни общества // Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М.: Наука, 1983. С. 22.

Там же, с. 24.

мировоззрений. Первый из них можно назвать эпистемологическим, поскольку имеются в виду научные, ненаучные и антинаучные виды мировоззрений. Второй принцип разграничения носит предметный характер:

речь идет о реальности – природной или социальной, – которая получает свое обобщенное выражение в том или ином мировоззрении. Третий принцип следует определить как универсальный и синтетический, благодаря которому становится возможным общее, или философское, мировоззрение»40. Он критикует как недостаточную типологию мировоззрений В.Г. Иванова, в основе которой лежит уровень мышления. Также Ойзерман критикует позицию В.Ф. Черноволенко, который выделяет три аспекта каждой целостной мировоззренческой системы: натуралистический, гуманитарный и гносеологический.

Типология мировоззрений, по мнению Ойзермана необходима для выявления взаимосвязей между ними. «В реальной действительности различные виды мировоззрений переплетаются друг с другом, иногда даже смешиваются, так что в одном мировоззрении обнаруживаются черты других, нередко ему противоположных»41.

Выявляя убеждения как основной компонент, образующий мировоззрение, советский мыслитель приходит к установлению зависимости их от интересов, потребностей и стремлений людей в конкретных исторических условиях. «Всякое мировоззрение (в отличие от отдельного, изолированно взятого мировоззренческого обобщения) выполняет исторически определенную идеологическую функцию»42.

Т.И. Ойзерман предлагает свой вариант рабочего определения мировоззрения: «всякое мировоззрение, представляет собой систематическое единство многообразия непосредственно связанных с осознаваемыми интересами людей обобщенных убеждений относительно сущности

–  –  –

Там же, с. 38.

природных или социальных явлений или же совокупности тех и других явлений»43. Также подчеркивается влияние повседневного опыта, а именно общественного прогресса на формирование мировоззрения. Высшей его формой автор полагает научно-философское мировоззрение, формируемое марксизмом, которое является «мощной интеллектуальной движущей силой общественного прогресса»44.

В Философской Энциклопедии А.Г.Спиркин определяет термин «мировоззрение» следующим образом: «Мировоззрение – обобщенная система взглядов человека на мир в целом, на место отдельных явлений в мире и на свое собственное место в нем, понимание и эмоциональная оценка человеком смысла его деятельности и судеб человечества, совокупность научных, философских, политических, правовых, нравственных, религиозных, эстетических убеждений и идеалов людей»45. Здесь же выделяются два уровня мировоззрения: обыденное и теоретически обоснованное.

Как видим, в марксистко-ленинской философской традиции концепт «мировоззрения» был тесно сопряжен с идеологией. Мировоззрение становится альтернативой религиозному сознанию. На примере Советского Союза видна реализация государством секулярного «проекта модерна», где появление «мировоззрения» символизирует отрыв от религиозной традиции.

Постсоветский концепт «мировоззрение» стремится избавиться от идеологического налета, в нем подчеркивается особая роль плюрализма и толерантности, наряду с сохранением доминанта секулярности.

Новейший философский словарь 1998 года в лице И.И. Жбанковой дает следующую трактовку мировоззрения: «система взглядов на мир и место человека в этом мире, во многом определяющая отношение человека к этому миру, другим людям, себе самому и формирующая его личностные

–  –  –

Мировоззрение//Философская Энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1964. Т. 3. С. 454-455.

структуры»46. Автор статьи подчеркивает, что условием формирования мировоззрения является психическая нормальность человека.

«Мировоззрение определяет социальное самочувствие, самосознание личности, ее ценностные ориентации, оценки и поведение»47. Мировоззрение имеет практически ориентированную природу, выступает сложным, многоуровневым и вместе с тем целостным образованием. «В системе мировоззрения слиты воедино мысли и чувства, побуждение (воление) и действие, сознательное и бессознательное, слово и дело, объективное и субъективное»48.

Приводится типология мировоззрений по критерию рациональности:

магическое, мифологическое, религиозное, философское, научное, а также смешанные типы. Генезис мировоззрения тесно связан с возрастными особенностями личности и представляет три уровня: детский, формируемый на основе первичного опыта и воспитания, юношеский – появление саморефлексии, взрослый – оценка результатов социальной деятельности.

«Субъективно усвоенные программы социальной деятельности, рационально, вербально выраженные ее принципы и, наконец, субъективно представленные и оцененные результаты социальной деятельности индивида (или группы) образуют макроструктуру системы»49. Мировоззрение обусловливает поведение человека, превращает его в ответственный акт.

Мировоззрение, таким образом, является сложным результатом практической и когнитивной деятельности субъекта. В зависимости от уровня преобладающее значение имеют внутренние или внешние факторы, оказывающие влияние на формирование мировоззрения. «Поэтому весь процесс может подвергаться значительным внешним целенаправленным общественным воздействиям»50. Здесь Жбанкова ставит проблему Мировоззрение// Новейший философский словарь. Мн.: Изд. В.М. Скакун, 1998. С. 425-426.

–  –  –

Там же.

манипулирования процессом формирования мировоззренческих установок.

Автор критикует советский подход к проблеме мировоззрения, и его содержание в целом: «в исторических условиях тоталитарного общества активно и агрессивно насаждаемые идеи способны формировать внешне однородную мировоззренческую ориентацию значительных масс людей, насильно подчиняя их индивидуальность той или иной излюбленной социальной идее (как результат – фанатизм: религиозный, националистический, коммунистический)»51. Жбанкова настаивает на необходимости самостоятельного и сознательного формирования мировоззрения личности в условиях демократических свобод.

Мировоззрение представляет собой социальное ядро личности.

Следует отметить, что такое понимание мировоззрения имеет ряд достоинств:

выделены уровни мировоззрения: (детский, юношеский, взрослый), указано влияние объективных и субъективных факторов на его формирование.

Данное определение делает очевидный акцент на психологических и социальных аспектах мировоззрения.

Как нетрудно заметить, понятие мировоззрения, возникнув в лоне немецкой философской мысли, органически и интенсивно развивалось, обретая все новые значения и смыслы в русскоязычной культуре. В этом свете представляет особый интерес позиция В.Н. Финогентова. Ставя своей задачей анализ традиционно выделяемых типов мировоззрения (миф, религия, философия), В.Н. Финогентов отмечает их важнейшие и общие черты. Отмечается «самодостаточность» любого типа мировоззрения и наличие особого круга вопросов, характерных для него: «любое (развитое, зрелое) мировоззрение образует целостность и, будучи целостностью, в принципе способно своими собственными, внутренними средствами сформулировать и решить основные для данного мировоззрения Там же.

проблемы»52. Сторонники любого типа мировоззрения вполне удовлетворены решением характерных для него проблем и не наблюдают противоречий (в отличии от сторонников других мировоззрений). Возникает проблема «непроницаемости» мировоззрений: «данное мировоззрение в целом и его существенные составляющие в принципе не могут быть адекватно поняты представителями другого мировоззрения»53. А это означает невозможность конструктивного диалога. Однако наиболее адекватное познание и оценка мировоззрений возможны только через философское мировоззрение, так как оно обладает самым высоким «градусом критичности» из представленных трех типов.

В.Н. Финогентов предлагает свое определение мировоззрения, подчёркивая, что оно имеет дополнительный характер по отношению к другим определениям. Первая часть определения звучит так: «мировоззрение является фундаментальным уровнем духовного бытия человека, а также решающим важным фактором социокультурной жизни»54. В нем содержатся все знания, убеждения, верования, идеалы, ценности человека, являющиеся итогом его духовного развития. Вторая часть определения является обобщением всего многообразия мировоззренческих типов: «мировоззрение

– это постановка и решение мировоззренческих проблем»55. Не смотря на то, что вторая часть определения образует с первой логический круг, она несет важную информацию о главной функции мировоззрения любого типа.

Мировоззрение выступает также как регулятив деятельности человека (в этом смысле с ним тесно сопряжены мораль, право, проблема свободы и др.), а также как руководство для принятия решений и совершения поступков. В этом отношении следует обратиться к понятию мировоззренческой детерминации, предлагаемому В.Н. Финогентовым. Он вводит понятие Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или Философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. С. 11.

Там же, с. 12.

–  –  –

Там же, с. 31.

«мировоззренческого детерминизма» – фактор, обусловливающий судьбу человека. Отмечается, что «мировоззрение образует глубинный, сущностный уровень духовного бытия человека..., фундамент его «мира очевидностей»»56, задает систему ценностей, дает ответы на основные вопросы, волнующие человека. Человек сам может формировать свое мировоззрение и это будет «мировоззренческим творчеством».

Трактовку мировоззрения с позиций разумного скептицизма, умеренного прагматизма и принципа толерантности предложил Е.А.

Кротков. Он обращает внимание на недоказуемость и неопровержимость рациональным способом любого мировоззрения, что приводит к бессмысленности мировоззренческих дискуссий. Е.А. Кротков предлагает отказаться от идеологизированных решений, объявляющих существование «единственно правильного» мировоззренческого текста, «истина» которого должна вытеснить, аннулировать «истину» другого, якобы ошибочного (к примеру, «научного» либо, напротив, религиозного) мировоззрения 57. Эта позиция близка принципам просвещенческого проекта секуляризации, согласно которому, религия (религиозное мировоззрение) должна уйти в индивидуально-личностную сферу. Е.А. Кротков настаивает на целесообразности отнесения в сферу личностного самосознания любого мировоззрения, не входящего в противоречие с общечеловеческими правами и нравственными ценностями. Государственная и социальная сферы должны быть освобождены от догмата единоверия, ориентации на «единственно верное» мировоззрение, что является необходимым условием минимизации многочисленных конфликтов на мировоззренческой основе58.

Как видим, существует множество оснований, по которым возможно проводить мировоззренческую типологию: отношение к познанию, уровень

–  –  –

Кротков Е.А., Носова Т.В. И. Кант в контексте современной европейской эпистемологии.

//Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология.

Право. 2009. № 2 (57). С.42-48.

Кротков Е.А. Дискурс философии // Вопросы философии. 2015. № 4. С. 195-206.

рациональности, отношение к религии и т.д. Например, В. Дильтей проводит историческую последовательность типов мировоззрений: религиозное, поэтическое и метафизическое. В советской традиции изучения мировоззрения также существует историческая типология: миф, религия, научная философия. В данном случае также корректно не только генетическое основание, но и уровень рациональности указанных типов.

Пример типологии, но уже по критерию рациональности, предложен И.И.

Жбанковой: магическое, мифологическое, религиозное, философское, научное. Примером типологии по критерию научности является деление мировоззрений на антинаучное, ненаучное и научное, проведенное Т.И.

Ойзерманом. Приведенные типологии выстраивают определенную историческую или рационалистическую иерархию мировоззрений.

Некоторые исследователи, выстраивая типологию мировоззрений, выделяют наряду с мифологическим, религиозным, философским ещё и научное мировоззрение. Однако, это представляется не вполне правомерным шагом.

Содержание мировоззрения не является научным знанием, поскольку знание о «мире в целом» невозможно достичь рациональным способом, обладая знанием лишь о неизмеримо малой его части. Поэтому мировоззрение содержит метафизические/мифологические элементы. Кроме того, оно связано с экзистенциальными выборами личности человека, в которых рациональные факторы далеко не исчерпывают их основу.

Невозможность научного мировоззрения детально обоснована В.Н.

Финогентовым в статье «О возможности построения научного мировоззрения». Существует два варианта понимания научного мировоззрения: 1) выделяющее только когнитивную компоненту мировоззрения, тождественную научной картине мира; 2) выделяющее наряду с когнитивной аксиологическую компоненту. Первый вариант неудовлетворителен, т.к.

«с помощью такого «мировоззрения» невозможно даже подступиться к решению самых важных мировоззренческих проблем:

к проблеме смысла жизни человека, к проблеме счастья, к проблеме свободы... Поэтому научное мировоззрение, сведенное к знаниевой составляющей, к научной картине мира, хотя оно было бы научным в полном смысле этого слова, недостойно, на мой взгляд, звания мировоззрения» 59.

Второе понимание научного мировоззрения считается приемлемым, но автор акцентирует внимание на том, что научные знания содержатся в научном мировоззрении в «переработанном виде». Такое «преобразование происходит через применение соответствующего научного знания для решения тех или иных мировоззренческих проблем»60.

В.Н. Финогентов задается вопросом: какие именно мировоззренческие проблемы решаются научным мировоззрением? Если центральной проблемой науки является вопрос «Как устроен мир?», то центральной проблемой мировоззрения является вопрос о смысле жизни. Наука подходит к познанию мира и человека объектно, в то время как «…мировоззрение человека есть как раз концентрат его субъектности, самости. Мировоззрение человека предопределяет его фундаментальные целеполагания и ценностные ориентации, его проекты будущего, его способы осуществления этого будущего, его способы самоосуществления. Поэтому можно сказать, что знаниевая составляющая научного мировоззрения, формирующаяся на основе научных знаний, при всем уважении к ней, не является ведущей и определяющей составляющей мировоззрения»61.

Научные знания в меньшей мере позволяют ответить на вопросы, содержащиеся в аксиологическом компоненте мировоззрения. В силу этого имеет смысл говорить о научной картине мира, а не о научном мировоззрении.

В.Н. Финогентов заключает: «…если согласиться с тем, что в состав научного мировоззрения входят знаниевый и ценностно-смысловые блоки, Финогентов В.Н О возможности построения научного мировоззрения // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право, 2009. № 2 (57). С.55.

Там же, с.58.

Там же.

если принять то, что ведущую, определяющую роль в мировоззрении играет именно ценностно-смысловая его составляющая, если признать, что эта – ценностно-смысловая составляющая – не может быть сформирована строго на основе научных знаний, то следует сделать вывод, что научного, в достаточно строгом смысле этого слова, мировоззрения существовать не может»62.

Подводя итог параграфа, напомним, что «конфликт мировоззрений»

является расширенной трактовкой «конфликта интерпретаций» П. Рикёра.

Понятие «мировоззрение» берет свое начало в немецкой классической философии и проходит через споры о новом статусе философии во второй половине XIX века. Предметом специальных исследований мировоззрение становится в философии жизни В. Дильтея, в которой он дает первую типизацию мировоззрения, ставшей основой известной исторической типологии: миф-религия-философия. Мировоззрение определяет смысложизненную «вертикаль» личности человека, поэтому становится и предметом исследования психоанализа, экзистенциализма и философской антропологии.

В русскоязычной культуре «мировоззрение» оказывается в центре внимания философов начала XX века. В советский период мировоззрение объявляется формой общественного сознания и переводится в корпус научно-теоретических исследований. В постсоветский период происходит возрождение интереса к экзистенциальному содержанию концепта «мировоззрение», который избавляется от идеологических обертонов.

Декларируется допустимость мировоззренческого плюрализма.

§ 2. Экзистенциальные смыслы конфликта и сосуществования религиозного и безрелигиозного мировоззрения В современной англоязычной среде термин «мировоззрение» (world outlook, world view, ideology) используется редко ввиду его негативных Там же, с.64.

идеологических коннотаций. В ней встречаются другие термины с идентичными «мировоззрению» объемами. Например, представитель аналитической философии Ричард Рорти вводит понятие «искупительной истины», которое является отражением содержания и статуса истины в метафизическом дискурсе. «Искупительная истина» это «совокупность верований (beliefs), которые должны завершить раз и навсегда размышления о том, что нам делать с нами самими. … Это потребность увязать все на свете – все события, всех людей, все идеи – в некий единый контекст, который каким-то образом оказался бы естественным, предопределенным и единственно возможным. А также единственно значимым для определения смысла человеческой жизни, потому что только в данном контексте человеческое существование будет явлено в истинном свете»63.

Трансляторами «искупительных истин» исторически были: религия, философия, литература.

Он утверждает невозможность рационального обоснования истинности метафизических систем, в чем заключается «провал» философии в вопросе обеспечения интеллектуалов «искупительной истиной». Признавая первостепенное значение литературы в сохранении и расширении многообразия мировоззрений, он отмечает, что «смысл чтения многих разных книг заключается в том, чтобы узнать о существовании многих разных целей и смыслов жизни, – и через это знание стать автономной личностью».64 Художественная литература не имеет когнитивного аспекта, она фиксирует различные экзистенциальные опыты, без претензий на описание мира в целом. Литература рассматривает религию и философию как свои жанры и, по мнению Рорти, должна стать источником «искупительных истин» для западных интеллектуалов. Новаторство Рорти состоит еще и в том, что он предлагает исключить мировоззренческий Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов // Вопросы философии. 2003. №3. С. 30-41.

Там же.

аргумент из политики: «литературная культура призывает нас разделить политические соображения и проекты искупления»65.

Так же австрийский психотерапевт и философ Виктор Франкл центральным для личности считает вопрос о смысле жизни. Его поиск – главная потребность человека, которая не угасает, а даже обостряется в самых трудных жизненных обстоятельствах. Каждый человек сам открывает для себя смысл жизни и реализует его. Такой смысл необходим для деятельностного, активного образа жизни человека. Если человек не смог найти смысл, он ощущает экзистенциальный вакуум, впадает в состояние фрустрации. Экзистенциальный анализ, или логотерапия, по Франклу, помогает найти смысл жизни человеку вне зависимости от его биологических и социальных характеристик: вне зависимости от пола, расы, уровня образования, религиозных убеждений. Австрийский психоаналитик считает, что смысл жизни не субъективен (иначе бы он был ложным), а объективен, человек находит его в мире и реализует в своей деятельности66.

В любом мировоззрении его «ядром» будет являться экзистенциальный вопрос о смысле жизни.

Представляется возможным выделить два основных способа его решения:

1. религиозное – через придание жизни во всех ее проявлениях сакрального смысла, утверждение бессмертия души;

2. безрелигиозное – через принятие абсолютной посюсторонности жизни, ее конечности, но, вместе с тем, её уникальности и непреходящей ценности.

Религиозное мировоззрение составляют: вера в существование сверхприродного начала – Творца, Устроителя и Вседержателя мира в целом, вера в бессмертие и нематериальность души, вера в посмертное воздаяние.

Основными чертами безрелигиозного мировоззрения являются: признание Природы единственным несотворимым и неуничтожимым (безначальным и

Там же.

Франкл В. человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 36.

инфинитным) основанием всякого бытия, убеждение в том, что жизнь на Земле возникла как продукт естественной эволюции Природы, и что каждому человеку «дана» только одна (земная) жизнь, которой он может распорядиться по своему усмотрению. Подчеркнём, что безрелигиозное мировоззрение также базируется на вере (в гносеологическом смысле этого слова), поскольку исходные положения и этого мировоззрения также не могут быть рационально обоснованы.

Оба типа мировоззрения объединяет общая структура, центральное место в которой занимает решение проблемы смысла жизни. В мировоззрении содержатся и другие проблемы, однако их решение в той или иной мере коррелирует с решением вопроса о смысле человеческой жизни. К примеру, если принято религиозное решение, то и многие другие вопросы индивидуального человеческого существования будут решаться соответствующим образом. Так, проблема познаваемости мира будет связана с вопросом богопознания.

Следует отметить, что проблема смысла жизни особенно ярко проявляется перед лицом смерти. Осознание своей конечности заставляет человека задаваться вопросом о смысле своего существования. Именно поэтому проблема смерти стала предметом осмысления философии экзистенциализма в лице С. Кьеркегора, М. Хайдеггера, В. Франкла и А.

Камю. В философском эссе «Миф о Сизифе» последний из указанных авторов задается ключевым вопросом «стоит ли жизнь труда быть прожитой?», то есть ставит философский вопрос о самоубийстве67. Этот вопрос возникает у А. Камю в свете проблемы абсурдности человеческого существования. Иными словами, отсутствие смысла жизни деструктивно влияет на человека, что очередной раз демонстрирует его фундаментальность в мировоззрении.

Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / Пер. с фр. М.: Политиздат,

1990. 415 с.

Таким образом, в классической структуре мировоззрения как «картины мира в целом» усматривается в качестве его доминантного содержания решение проблемы смысла человеческой жизни, и, далее, наличие смысла в истории рода человеческого, его настоящего и будущего. Естественно, приведенная типология мировоззрений условна, невозможно вывить религиозное и безрелигиозное мировоззрения в чистом виде, но возможно обнаружить основную интенцию, в соответствии с которой мы обозначим их соответствующим образом. Приведенная типология используется для предметного анализа экзистенциальных смыслов конфликта мировоззрений в философско-культурологической интерпретации.

Современная мировоззренческая мысль расцвела буйным многообразием как религиозных, так и нерелигиозных форм. В этом параграфе представлены по одному (наиболее репрезентативному) варианту каждого типа мировоззрения. Здесь будет проведен анализ концепций двух современных отечественных мыслителей, которым небезразлична мировоззренческая проблематика.

В.Н. Финогентов68 отмечает, что «мы живем в эпоху мировоззренческих поисков, мировоззренческих дискуссий и, увы, в эпоху острых мировоззренческих конфликтов».

69 Он задается вопросом: возможен ли диалог (а не полемика) между представителями различных мировоззрений? В связи с этим возникает другой вопрос: возможно ли дать истинностнозначную оценку мировоззрению, и если да, то по какому критерию? Далее автор проводит выделение двух компонентов в структуре мировоззрения: ценностного и познавательного. Он пишет, что познавательный компонент возможно оценить, применив корреспондентскую концепцию истины. Для оценки ценностного компонента мировоззрения он предлагает прагматическую концепцию истины. «Если Финогентов В.Н Об истинности мировоззрения: постановка проблемы // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. 2013. № 2 (145). С.

46-56.

Там же, с. 46.

рассматривать мировоззрение в качестве системы мировоззренческих проблем и подходов к их решению, то рассуждения об истинности мировоззрения в духе прагматистской концепции можно несколько конкретизировать. А именно: об истинности (или неистинности) некоторого мировоззрения можно судить по его успешности (или безуспешности) в решении тех или иных мировоззренческих проблем»70. Но возникает вопрос о критериях успешности решения мировоззренческой проблемы, возможности адекватной оценки мировоззрения субъекта. Против довода о «непроницаемости» мировоззрений В.Н. Финогентов выдвигает тезис об оценке мировоззрений через их рациональную реконструкцию. Подобная реконструкция позволит объективно, насколько это возможно, оценить истинность мировоззрения путем выявления его структуры, проблем, способов их решений и возможных противоречий. «Цельность и когерентность мировоззрения, несомненно, может рассматриваться как серьезный аргумент в обосновании истинности данного мировоззрения»71.

Автор полагает, что на основе именно философского мировоззрения возможна реконструкция и, следовательно, оценка мировоззрений.

Философия для В.Н. Финогентова – максимально рационализированное мировоззрение. Она понимается как искусство осмысленной жизни, готовящее человека к смерти. Актуальность разговора на тему небытия человека обусловлена глобальными угрозами современности.

Выделяется четыре основных подхода к решению проблемы небытия:

1. Теистический и утопический;

2. Скептический;

3. Реалистический (трагический гуманизм);

4. Пессимистический (цинизм и нигилизм).

В.Н. Финогентов полагает, что основные трактовки проблемы небытия человека предложены религиозным мировоззрением. Он убежден, что вера в

Там же, с. 51.

Там же, с. 55.

потустороннюю жизнь снижает важность (в глазах верующих) глобальных проблем. Теизм и утопизм (в том числе и трансгуманизм) утешают, даруя надежду на вечную жизнь, тем самым переносят смысловой и ценностный центр жизни за ее пределы, принижая ценность человеческой жизни и стремясь к преодолению человечного в человеке.

Атеистическое мировоззрение и, в частности, трагический гуманизм в противовес теизму и утопизму более последователен в решении проблемы небытия человека. Автор говорит о возможности жизнеутверждающего безрелигиозного мировоззрения и подчеркивает, что ценность жизнь постигается с признанием ее конечности, единичности и кратковременности.

Таким образом, теисты и утописты не могут оценить земную жизнь во всей ее полноте, как это делает атеизм: «Теоретическая ущербность (уязвимость) теизма для меня несомненна»72, заявляет В.Н. Финогентов. Он объясняет свою позицию тем, что признание бытия Бога полагает целостную модель, а целостность несовместима с неисчерпаемостью – важнейшим атрибутом бытия. Более того, теизм не справляется с задачей оправдания наличия зла в мире, теодицеи и т.д., следовательно, делается вывод о теоретической непривлекательности теизма.

Однако, теизм дарует людям надежду и по этой причине прагматическая (психологическая) привлекательность теизма В.Н.

Финогентову представляется несомненной.

В.Н. Финогентов делит верующих на два лагеря:

1. Большинство – бездумно воспринявшие мировоззрение социокультурной среды.

2. Меньшинство – те, кто сознательно и самостоятельно выработал свое религиозное мировоззрение.

Вторые, по его мнению, достойны большего уважения, но предметом критики и нападок автора остается большинство. Он характеризует его как Там же, с.167.

мировоззренчески незрелое и настаивает на необходимости его мировоззренческого взросления перед лицом глобальных проблем.

Напоминание о конечности человеческой жизни способствует мировоззренческому взрослению. Трагический гуманизм подчеркивает неотвратимость небытия человека и человечества. Сравнивая позицию теизма и трагического гуманизма, автор отмечает, что отчаяние, возникающее перед угрозой небытия, которое религия гасит смирением, может пробудить в человеке желание борьбы с этой угрозой, в результате которой происходит выход из ситуации отчаяния. Иными словами, борьба трагического гуманизма с акцентуацией всевозможных угроз человеческому бытию помогает преодолеть конкретному человеку отчаяние, является своеобразным утешением человеку.

Финогентов считает отчаяние, возникающее с осознанием неизбежности ухода в небытие, является движущей силой творчества, «экстремальной, пограничной ситуацией», точкой бифуркации. Человек, вышедший из ситуации отчаяния, преодолевший ее через борьбу, активную деятельность, качественно меняется. Носитель мировоззрения трагического гуманизма всегда находится в ситуации отчаяния.

Позиция трагического гуманизма – реальная альтернатива теизму, и отличается она своей реалистичностью и рациональной неопровержимостью, трезвостью и честностью, она мотивирует человека на преодоление угроз небытия, к борьбе за жизнь. Помнить о смерти стоит для того, чтобы ярко и насыщенно жить. Угроза небытия придает жизни серьезность. Данную позицию можно охарактеризовать как отчаянную попытку «ухватиться» за смысл жизни, пусть и временный, и хотя бы этим сблизиться с иммортализмом. Отчаяние заключается и в борьбе с небытием индивидуальным и всеобщим, а также в постоянном напоминании об угрозе небытия, преследующей человека. Чем активнее борется субъект с угрозой небытия, тем более он отсрочивает наступление небытия.

С другой стороны, борьба за бытие В.Н. Финогентова напоминает поиски смысла В. Франкла. Борьба с небытием становится самодовлеющим смыслом, который обеспечивает выживание и своей содержательной частью (борьбой с угрозами небытия) и формальной (само наличие смысла) помогают жить.

«Для трагического гуманизма угроза небытия – атрибут бытия»73 Преодолеть эту угрозу невозможно. Вся жизнь – преодоление нескончаемых угроз небытия. Трагический гуманизм призывает к жизни сохраняющей и созидающей ценности. Трагический гуманизм – критическое и рационалистическое мировоззрение. В его рамках высоко оценивается разумная и нравственная жизнь. Осознание конечности – мощный стимул к активной и плодотворной деятельности.

Тем не менее, В.Н. Финогентов не забывает о главном гуманистическом принципе: каждый сам вправе выбирать какому мировоззрению следовать, так же как вправе представители различных мировоззрений агитировать за свои убеждения. Автор еще раз напоминает о праве мировоззренческого выбора. «В этом состоит один из самых фундаментальных гуманистических принципов: свободы совести. Человек вправе сам выбирать свое мировоззрение посредством «мировоззренческого творчества»»74 Именно поэтому недостаточный в теоретическом смысле теизм приемлем в качестве утешения. Трагический гуманизм помогает человеку жить, «теизм помогает человеку умирать»75 В связи с этим, В.Н. Финогентов считает, что мировоззренческие дискуссии в принципе возможны и могут быть плодотворны, в отличие от полемики, призывает к рациональному диалогу мировоззрений.

Вновь обращаясь к сущности и значению мировоззрения, Финогентов отмечает, что «мировоззрение субъекта, в частности его убеждения, Финогентов В.Н. Человек на грани небытия: Философские этюды. Орел: Полиграфическая фирма

–  –  –

Там же.

верования, ценности и идеалы – это фундаментальный уровень его духовного бытия, это сердцевина его персональной идентичности. Мировоззрение – это сущносный каркас данного духовного субъекта, это конституирующее его начало»76 Финогентов разделяет мировоззрения на три вида: фундаментализм, фаллибизм и так называемый «третий путь». Фундаменталисты убеждены в том, что истина уже дана человеку или может быть достигнута в Будущем.

Представители данного вида мировоззрения: теисты и утописты (в т.ч.

воинствующие атеисты). Мировоззренческий фаллибизм – признание принципиальной невозможности истинного мировоззрения.

Тенденции фаллибизма также придерживается постмодернизм, утверждая плюрализм ценностей и невозможность построения обоснованной ценностной иерархии. Как утверждает В.Н.

Финогентов:

«Мировоззренческий релятивизм – это путь к ценностному соглашательству, путь к размыванию границы между добром и злом»77. Этот путь ведет либо к превращению человека в прагматика, либо приводит ко всеобщему социальному равнодушию, в том числе к судьбе человечества.

Еще одна опасность фаллибизма кроется в его толерантности и инертности по отношению к фундаментализму, тем самым обеспечивается условие для победы фундаментализма. Фундаментализм и фаллибизм ведут человечество в тупик.

Третий путь объединяет сильные стороны фундаментализма и фаллибизма, дает четкие, обоснованные и привлекательные ценностносмысловые ориентиры, но не позволяет их абсолютизировать.

Третий путь должен:

• напоминать о смертельной опасности стихийного развития человечества;

–  –  –

Финогентов В.Н. Человек на грани небытия: Философские этюды. Орел: Полиграфическая фирма «Картуш», 2015. С. 188-189.

• разрабатывать варианты решения глобальных проблем человечества, возникших в результате его стихийного развития;

• предлагать реалистичные ценностно-смысловые ориентиры.

Построение «единственно истинного» мировоззрения, согласно этому сценарию, невозможно.

Один из вариантов третьего пути – трагический гуманизм, который стоит на трех основаниях – это гуманистический императив, инфинитизм и безрелигиозность. Он не дает человеку надежды получить конечные ответы на экзистенциальные вопросы и не признает бессмертие человека – в этом коренится его трагичность. Гуманизм же заключается в оптимистичном призыве проживать яркую и творчески насыщенную жизнь. Автор формулирует гуманистический императив следующим образом: «Человек, осуществляй себя человечно!»

Трагический гуманизм является последовательно нерелигиозным мировоззрением. Опора для человека ищется не вовне, а в нем самом.

Трагический гуманизм утверждает человека единственным творцом высших духовных (в том числе нравственных) ценностей. «Ключевое понятие трагического гуманизма – это понятие достоинства»78 В данном мировоззрении «человечный человек» становится мерилом человечества. Он выступает для самого себя творцом и судьей. Осознавая свою и человечества в целом конечность, «человечный человек» творит смыслы, созидает ценности, такие как свобода, истина, добро, красота, любовь.

Главный критерий обоснованности различных вариантов третьего пути и трагического гуманизма в частности – более гуманное состояние общества, в котором утверждается мировоззрение трагического гуманизма. В.Н.

Финогентов предлагает проводить диагностику мировоззрений на предмет их современности. В качестве маркера выступают их способность

Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: очерки онтологические, антропологические и

аксиологические. Орел, 2012. С. 23.

противостоять мировоззренческим вызовам современности, порождаемых техногонкой, преобладанием массовой культуры, формированием информационного общества. Автор выделяет две основных причины глобальных проблем современности:

1. Человечество продолжает развиваться стихийно. Главная угроза – экологический кризис.

2. Человечество переживает духовный, ценностно-смысловой кризис.

Антропологический и социокультурный кризисы человечества могут быть разрешены с помощью мировоззренческого творчества, которое поможет сформировать адекватное современности мировоззрение.

Главный принцип рациональных мировоззрений, адекватных современности: основным регулятором общественной и частной жизни должен стать нравственно-правовой разум.

Различные варианты мифологического и религиозного мировоззрения архаичны. Они нуждаются в рациональной реконструкции, результатом которой будет борьба с фундаментализмом или идеологизацией мировоззрений.

Рационализация мировоззрения предполагает:

1. структурирование, выделение в них связей между составляющими, определение их функций;

2. формулировка основных проблем и путей их решения;

3. выявление несоответствий и противоречий между элементам мировоззрений.

Рациональная реконструкция одного и того же мировоззрения приводит в конечном итоге к философскому мировоззрению – максимально рационализированному. Соответственно, философское мировоззрение оказывается наиболее адекватно вызовам современности.

Трагический гуманизм является одной из форм «мировоззрений третьего пути», базирующейся на двух принципах:

1. инфинитизма – в онтологии и гносеологии.

2. гуманизма – в аксиологии.

Эти принципы соответствуют структуре мировоззрения, понимаемого Финогентовым как широчайший контекст – знаниевый и ценностносмысловой компоненты.

Хотя полностью рационализировать и аксиологизировать человеческое бытие невозможно, но держать в рамках стихийное и бессознательное в человеке возможно, полагает В.Н. Финогентов.

Разработка проблемы мировоззрения, его определения, структуры и типологии, разделение на инфинитивистские (опирающиеся на тезис о бесконечности мира) и финитистские (опирающиеся на тезис о конечности мира) мировоззрения, безусловно, являются заслугой В.Н. Финогентова. Но его концепция трагического гуманизма представляется нам несколько односторонней. Признавая трагический безрелигиозный гуманизм единственно адекватным современности, автор не дает шансов верующим людям. Декларация общечеловеческих прав утверждает свободу вероисповедания и совести. Конечно, можно согласиться с опасностью «пламенных убеждений», на которую ссылается автор, но угроза экстремизма не является достаточным основанием для отказа от веры в целом.

Более того, концепция трагического гуманизма основывается на утверждении абсолютной значимости высших ценностей, следование которым является критерием человечности в человеке. Нам представляется, что в этом моменте трагический гуманизм приближается к религиозной позиции. Не ясна причина, по которой именно трагический гуманизм, утверждающий конечность человеческой жизни и человечества в целом, должен мотивировать нас на более полную и насыщенную жизнь, стимулировать творческую самореализацию.

Более того, В.Н. Финогентов в ходе разработки мировоззрения трагического гуманизма все больше удаляется от четко структурированного и последовательного текста в пользу философских этюдов, в которых в художественной форме представляет свою концепцию. Не свидетельствует ли это том, что, задача выстроить максимально рационализированное и безупречно обоснованное мировоззрение едва ли выполнима? Причина этого кроется в самой сущности мировоззрения как псевдорациональной структуры.

Подход к оценке мировоззрений В.Н. Финогентова существенно отличается от позиции Е.А. Кроткова, который разделяет мировоззрение по основанию веры: религиозное и безрелигиозное. Данное разделение не имеет отношения к уровню рациональности, не указывает на историческую последовательность возникновения мировоззренческих типов (еще в Древнем мире уже встречаются примеры религиозного и безрелигиозного мировоззрения). Его типология исходит из равноценности обоих типов мировоззрений и учитывает их фундаментальную социокультурную значимость: любые другие основания деления мировоззрений имеют вспомогательную роль, и не более того.

В свете исследования особый интерес представляет концепция «бедной веры» Михаила Эпштейна, российского философа и культуролога, профессора теории культуры в университетах Эмори (США) и Дарема (Великобритания).

О феномене «бедной веры» Михаил Эпштейн начал размышлять с 1980х годов. Основные положения концепции изложены в его книге «Религия после атеизма: Новые возможности теологии».

Анализируя духовные процессы в России после семидесятилетнего массового атеизма, М.Н. Эпштейн приходит к выводу, что возникает особая форма постатеистической веры. «На наших глазах «постхристианская» эпоха, ознаменованная торжеством секуляризма на Западе и атеизма в СССР и других странах «второго» мира, переходит в постсекулярную и постатеистическую эпоху. Для нее характерно усиление фундаменталистских и клерикалистских движений, перерастающих в серьезнейший фактор глобальной политики»79.

Другой стороной процесса является возрастание внеконфессионального населения – «religious nones» («религиозно никакие»). По данным Pew Research Center (США, 2012 г.), в Китае их уже 52% от населения, а в США 20%. Эта группа состоит из атеистов, агностиков и вневероисповедных верующих. Их доля составляет в США 68%, во Франции 30%, в Китае – 7% от числа «religious nones». Эти люди признаются, что верят в Бога, молятся, но не могут себя отнести к определенной религии. В США это, в основном, экуменисты – христиане, не относящие себя к определенной конфессии внутри христианства. Их число возросло в 40 раз за последние 20 лет. По результатам социологического исследования «Атлас религий и национальностей России», 25% россиян относятся к группе вневероисповедных верующих. Они верят в Бога, но не относят себя к определенной конфессии. Такой рост верующих без религии в крупнейших мировых странах весьма показателен и становится общемировой тенденцией.

Анализируя постсоветскую действительность, Михаил Эпштейн выделяет три разнонаправленные религиозные тенденции в российском постатеистическом обществе:

1. «Религиозное возрождение» – возвращение к традиционным конфессиям (православие, ислам, буддизм и т.д.). Это возврат общества к «доатеистическому состоянию». Зачастую новообращенные последователи традиционных вероисповеданий отличаются эмоциональной пылкостью и мессианством, страдают догматическим невежеством.

2. Неоязычество – возвращение в глубокую архаику, к истокам народной веры. Здесь обнаруживается наряду с отрицанием атеизма отрицание и традиционных религий. К неоязычникам М. Эпштейн

Эпштейн М.Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА,

2014. С. 10.

относит представителей различных сект, эзотериков, магов и экстрасенсов, вера которых восходит к «анимистическим и фетишистским воззрениям»80.

3. «Бедная вера», возникающая «в разрыве между верой и вероисповеданиями»81. Она не опирается на традиции, ее представитель – просто верующий человек, который не может себя отнести к определенной религии, ищет бога, исходя из своей внутренней потребности. Сюда же можно отнести религиозный модернизм или экуменизм – поиски единого духовного основания традиционных конфессий христианства в стремлении их объединить.

«Духовный вакуум», возникший в результате отрицания религии, приводит к «бедной вере», непосредственной и внеконфессиональной. «При воздержании от обрядности и от конкретной религии все мировосприятие бедного верующего теологизируется. Предельная интенсификация религиозного чувства выводит его за конфессиональные рамки»82. Она возникает из глубины человеческой личности, это ищущая вера, которая не вписывается в рамки каких-либо вероисповеданий, поскольку напрямую обращается к Богу. Как пишет сам автор, «бедная вера – это вера без религии, без храма, догм и обрядов. Это прямая обращенность к Богу, здесь и сейчас, один на один»83.

Михаил Эпштейн обнаруживает признаки «бедной веры» в литературе позднесоветского периода 1970-1980х годов. «Герои Василия Аксенова, Юза Алешковского, Андрея Битова, Беллы Ахмадулиной, Венедикта Ерофеева, Владимира Маканина, Юрия Трифонова, – все они болеют какой-то высшей духовной потребностью, которая не может найти удовлетворения в традиционных формах веры – и по причине слабого знания о них, и в силу

Там же, с.19.

Там же, с.20.

URL: https://snob.ru/profile/27356/blog/102449.

Там же.

отчужденности новой религиозности от всех овеществленных исторических традиций»84. Она выражается как определенное религиозное мироощущение не только в литературе, но и в русском авангардном искусстве. Помимо этого, «бедная вера» имеет место в мировоззрении многих людей, переживших советский период российской истории.

Михаил Эпштейн отмечает, что «бедная вера» – уникальная форма «религиозного возрождения» в постсоветской России. Благодаря усилиям атеизма, разрушившего все традиции основных вероисповеданий, образовалась почва для возникновения «бедной веры». Это религиозное мироощущение невыразимо в словах, оно может получить свое отражение лишь в недосказанности. Метод познания божества здесь апофатический – через отрицание, через перечисление того, чем Бог не является. Бог не говорит с человеком, но молчание является самым весомым доказательством его существования: «Бог не во всем, но в каждом»85. Эта вера порождена тоской человека по абсолютному смыслу. «Бедная вера» является рафинированным остатком всех религий, в ней выражено то, что их все объединяет. Таким образом, Эпштейн обнаруживает единое экзистенциальное начало всех религий, подчеркивает укорененность веры в личности человека, сродни внутренней интенции. «Бедная вера – целиком имманентная жизнь с одним трансцендентным означаемым – личностью Бога»86. В ней не Бог говорит с человеком, а человек говорит с Богом.

Можно сказать, что бедная религия – эволюция исторической формы религии, в которой нет больше поводов для разногласий между людьми на религиозной почве. Бедная вера выходит за пределы исторически сложившихся религий и является трансрелигиозным феноменом.

«Исторический смысл постсекулярного времени как раз в переходе: уже не от многобожия к единобожию, а от многоверия к единению вер в едином

Эпштейн М.Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА,

2014. С. 21.

Там же, с.29.

URL: https://snob.ru/profile/27356/blog/102449.

Боге. Это называется «теомонизм», богоединство. Бедная вера – знак такого перехода»87. Показывая диалектическую связь теизма и атеизма, автор обозначает роль бедной религии как точки синтеза и перехода на новый уровень тезиса – теизма через преодоление антитезиса – атеизма. Иными словами, бедная вера находится между теизмом и атеизмом, не вбирая в себя отрицательные их черты (например, нетерпимость). «Бедная вера не критикует конкретные верования и вероисповедания, но, как абсолютная веротерпимость, она означает не равнодушие, но открытость их откровениям, их духовной красоте, их историческими смыслам и исканиям»88.

Достойно особого внимания, что Михаил Эпштейн, пожалуй, единственный из верующих, кто позитивно оценивает советский атеизм, рассматривая его как «парадоксальное развитие апофатической теологии»89, как горнило, через которое прошла религия, «очистившись» до глубинной личностной формы «бедной веры».

У столь специфической формы веры специфичен и ее объект. Михаил Эпштейн понимает Бога не просто внеконфессионально, а как Личность.

Опираясь на то, что научные сведения о мозге не могут описать содержание сознания и чувств человека, заключает, что их причина не находится в мире объектов. Он считает, что у мира субъектов, как и у мира объектов, есть единое основание и законы. Именно Бог, по мнению автора, является этой субъективной основой всех человеческих личностей. «Наш достовернейший, личностный опыт бытия собой в сочетании с обобщающей деятельностью разума приводит нас к понятию Бога как Вселичности, с которой каждое сознательное существо общается через свое «я», через действия своей совести, разума, воли»90. Этот аргумент в пользу бытия Бога получил название персоналистического. Бог является гарантом интерсубъективности

–  –  –

Эпштейн М.Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА,

2014. С.34.

Там же, с.356.

и общности человеческого опыта, именно благодаря Богу человек способен к коммуникации и взаимопониманию.

Если Бог предстает в форме «Я», а не традиционного «Он», устраняется дистанция между Богом и человеком. В таком представлении о Боге как живой и развивающейся Личности человек может обнаружить Бога только в себе самом, изнутри. «Переживая свое «я» как «я», мы одновременно вступаем во взаимодействие с «Я» этого Всеобщего Существа именно как Существа, а не закона или отвлеченной сущности»91.

Второй аргумент в пользу Бытия Бога – научно-технический. По мнению Михаила Эпштейна, современная наука приближается к грани, где объективное неотделимо от субъективного. Во-первых, некоторые фундаментальные научные теории носят метафизический, а не научный характер (теория Большого взрыва, теория Метавселенной, теория энергетического вакуума, антропный принцип). Это делает возможным сопряжение науки с религией.

Во-вторых, развитие беспроводных соединений и компьютерных технологий отрывают науку от материального, чувственно воспринимаемого мира. Возможность создания виртуальных миров человеком повышает вероятность того, что естественный мир тоже был сотворен. Такая возможность, по мнению М.Н. Эпштейна, является одним из аргументов в пользу бытия Бога.

Как пишет сам автор, «Религиозное движение человечества ведет не от веры к безверию, а от веры к знанию. … Наступило время для когнитивной религии, где когнитивизм будет играть такую же роль, как раньше – фидеизм.… Вера черпает много аргументов в современной науке и уже не противопоставляет себя знанию, а вбирает его»92.

Таким образом, через научно-технический и персоналистический аргументы М. Эпштейн доказывает бытие Бога-Личности, который является URL: https://snob.ru/profile/27356/blog/102449.

Там же.

объектом «бедной веры». Следует отметить, что для неверующего человека данные аргументы, как и любые другие, недостаточно убедительны. С другой стороны, вера и не опирается на них, а возникает в человеческой личности стихийно. Представляется возможным рассматривать данные аргументы как доводы в защиту концепции «бедной веры». Персоналистический аргумент помогает понять ее специфику и укорененность в личности человека, а научно-технический вписывает ее в современную научную картину мира.

Михаил Эпштейн внес значительный вклад в современную модернистскую теологию. Его аргументы могут занять достойное место среди множества других аргументов в пользу бытия Бога.

Не смотря на то, что Эпштейн утверждает новую «бедную веру» как веру без традиций, и позиционирует себя как ее последователя, он обращается, в основном, к христианской традиции и теологии. Он читает и анализирует Библию и на основе Священного Писания делает выводы о сущности Бога (Бога-Личности, как он понимается последователями «бедной веры»). Это заметно в следующем тезисе: «Новая, постатеистическая теология – это теология воскресения, т. е. новой жизни Бога за пределом его церковно-исторического тела. Это не то же самое, что традиционная теология жизни Бога (в исторической церкви), и не то же самое, что радикальная теология смерти Бога (в «постхристианском» мире). Нулевой градус – безверие, безбожие – пройден, и начинается новое возрастание веры, теистическое осмысление и преодоление самого атеизма»93. Здесь дается толкование современного религиозного возрождения уже не с диалектических, а сугубо христианских позиций. Также здесь заметно влияние теологии «смерти Бога» Томаса Альтицера. Такое различное толкование маятниковых религиозных процессов связано с тем, что диалектическое обоснование применимо в постсоветской России, а Там же.

христианизированное толкование подходит для объяснения тех же процессов на Западе.

Для нас наиболее значительным в концепции Михаила Эпштейна является фиксирование феномена «бедной веры», его описание и обнаружение предпосылок его возникновения. Разработка теологии «бедной веры» с обращением к традиционным теологическим темам, таким как аргументация бытия Бога, проблема теодицеи, проблема воскресения, отношение с другими верами, выглядит избыточной. Местами возникает предположение, что автор стремится популяризовать «бедную веру» среди христиан, цитируя и анализируя Библию. Однако, М. Эпштейн действительно открыто импонирует христианству и именно через него пришел к своей внеконфессиональной вере: «каждый человек сам для себя определяет меру бедности своей веры …. Бедная вера не придерживается старых догматов и не создает новых, но воспринимает традиции разных религий как материал для построения собственного, личного опыта»94.

Как и В.Н. Финогентов, М.Н. Эпштейн придает особое значение творчеству, которое понимается им как «преумножение Божьих даров».

Человек должен развивать свои таланты, за это он отвечает перед Богом.

Одной из форм такого творчества и является основанная на личном опыте «бедная вера».

В качестве итога параграфа отметим, что в любом мировоззрении его «ядром» будет являться экзистенциальный вопрос о смысле жизни. Способ ответа на этот вопрос определяет социокультурный тип мировоззрения.

Таким образом, мы выделяем два конфликтующих типа мировоззрения:

религиозное и безрелигиозное. Для иллюстрации указанных типов приводим в качестве примера безрелигиозного мировоззрения «трагический гуманизм»

В.Н. Финогентова. Трагизм гуманизма заключается в осознании своей конечности, что дает человеку стимул активно жить. В качестве примера Там же.

религиозного мировоззрения приводится концепция «бедной веры» (веры без вероисповедания) М.Н. Эпштейна. Следует отметить, что ни один из мировоззренческих типов не имеет аргументационного преимущества.

Выбор типа мировоззрения – глубоко личностный вопрос, поскольку непосредственно связан с индивидуальным решением проблемы смысла жизни. Они не противостоят друг другу, их мирное сосуществование возможно на основании принципа плюрализма и мировоззренческой толерантности.

§ 3. Этические измерения мировоззрения О нравственном законе писали многие мыслители. Т. Гоббс 95 полагал, что мораль – результат договора. Дж. Локк96 считал, что мораль – проявление божьего закона в людях. Ф. Ницше97 низвергал старую мораль и предвещал возникновение новой, сверхчеловеческой, которая будет лишена религиозной подоплеки. К. Льюис98 писал о стадном инстинкте, который фундирует мораль, являясь более сильным инстинктом даже по сравнению с инстинктом самосохранения, но основа этого стадного инстинкта, по-Льюису, в Боге.

Можно выделить две основные точки зрения на природу морали.

Согласно одной из них мораль дана чем-то трансцендентным, высшим, не зависящим от человека. Ее соблюдение сулит вечную жизнь после смерти и блаженство. Такой взгляд на проблему характерен для религиозного мировоззрения.

Для светского (безрелигиозного) мировоззрения свойственно истолкование возникновения морали как следствия некоего договора или обобщения исторического опыта межличностного общения.

Безусловно, христианская мораль оказала огромное влияние на современное состояние правовой системы и моральные ориентиры. Но Гоббс Т. Левиафан. М.: Мысль, 2001. 478 с.

Локк Дж. Два трактата о правлении // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 137-405.

–  –  –

Льюис К.С. Просто христианство. М.: Республика, 1992. 432 с.

возникла ли мораль из религиозного учения или в религиозном учении был отражён многовековой исторический опыт собственно человеческих отношений?

В данном контексте полезно обратиться к основным положениям мировоззренческого плюрализма, родоначальником которого стал немецкий философ Иммануил Кант. В этом плане уместно принять во внимание вопросы, сформулированные И.

Кантом в конце «Критики чистого разума»:

«Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?».

Именно в них впервые сфокусирована вся мировоззренческая проблематика.

Итак, первый вопрос: что, по Канту, доступно познанию, а что не является таковым? Отвечая на вторую часть этого вопроса, Кант обнаруживает границы применимости теоретического мышления антиномиями чистого разума, которые вводят разум в «искушение предаться безнадежному скептицизму, или усвоить догматическое упрямство и упорно защищать определенные утверждения, не прислушиваясь к доводам противников и не воздавая им справедливости»99 Именно поэтому Кант выносит за сферу применимости разума самые «предельные» (мировоззренческие) вопросы, волнующие человека. Одним из таких вопросов (четвертая антиномия) является вопрос о бытии Бога. Разум образует идею Бога как необходимой сущности, как безусловной причины всего мира. Однако, в рамках теоретического разума невозможно доказать существование Бога.

Но означает ли это, что Кант не находит места мировоззрению в сознании, шире – в самой жизни человека? Отнюдь. Ограничивая сферу теоретического разума, Кант находит место вере. В этой связи обратимся к другой его работе – к «Критике практического разума», в которой он ищет ответы на вопросы «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?».

Моральное чувство, по мнению Канта, является априорным, но не Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. C.257.

автоматическим. Человек свободен следовать своей доброй воле либо эгоистическим велениям чувств. Однако, эгоизм несовместим с разумом, поэтому Кант считает необходимым обуздать чувства индивида. Так он приходит к формулировке категорического императива, в которой утверждается необходимость всеобщности морального поступка для всех людей.

И. Кант настаивает на независимости морали от религии, он полагает, что моральный закон невозможно вывести из десяти заповедей. «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить»100. Религия не может компенсировать отсутствия морали.

Таким образом, не мораль возникает из религии, а наоборот, религия возникает из-за врожденного морального чувства людей. Нравственное сознание принципиально невозможно без убеждения в конечной справедливости посмертного воздаяния. Кант утверждает что, проблема существования Бога – вопрос веры, а не разума. Разум создает идею Бога для поддержания надежды на справедливый моральный миропорядок. Богом гарантируется соответствие счастья и нравственности. Кант обосновывает необходимость существования Бога как опоры категорическому императиву.

Моральный закон выступает как закон свободы человека, которая предстает в виде осознания и выполнения долга.

В трактате «Религия в пределах только разума» Кант различает понятие истинной (единой) религиозности – чистой религии, или религии разума, и исторической (множественной) церковной веры. Последняя является вспомогательной для чистой религиозной веры и должна к ней со временем приблизиться. Немецкий мыслитель выделяет два вида веры: моральную – Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С.78.

душеспасительную, и церковную – принудительную. Отрицательно относясь к феномену «воинствующей церкви», он все же надеется, что человечество придет к чистой религии разума, которая основывается на моральном образе жизни, а не на принуждении101. Кант критикует церковную веру за то, что она отодвигает на второй план естественный принцип нравственности.

Стало быть, Кант полагает веру в Бога как «искупительную истину», которая не должна смешиваться с рациональным мышлением. Кант признает возможность и даже необходимость религиозного мировоззрения, но ограничивает сферу его применимости практической (моральной) деятельностью. Исходя из этого видно, какое влияние оказали на этику Канта протестантизм и связанный с ним проект секуляризации. Однако, Кант как агностик, считает принципиально недоказуемыми как религиозные, так и нерелигиозные убеждения (что отражается в антиномиях).

Антиномии дают нам свободу выбора между религиозным и безрелигиозным мировоззрением:

в теоретическом плане обе позиции недоказуемы, но религиозная вера имеет прагматическую пригодность для того, чтобы поддержать усилия человека в следовании этике долга. Кант «отводит позитивной религии и церковной вере инструментальную функцию. Он считает, что люди нуждаются в наглядных образцах, в образцовых биографиях пророков и святых, в обетованных и чудесных деяниях, в суггестивных образах и поучительных нарративах исключительно как в «поводах» к тому, чтобы преодолеть свое «моральное неверие», и объясняет это обстоятельство слабостью человеческой природы»102 Д. Деннет, современный американский философ-когнитивист и сторонник «нового атеизма» полагает, что проблемы сознания, являясь и без того трудными, усложняются еще двумя вещами: тревогой о свободе воли и о Боге. Так как многие люди выросли с верой в бессмертную душу и с убеждением, что мораль зависит от наличия души и Бога,

Там же, с. 187.

Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С.211.

материалистические взгляды Деннета на сознание встретили враждебность.

Это и побудило его «разрушить чары», издать книгу о том, как религия затуманивает головы многим людям, не давая смело смотреть в лицо трудным проблемам сознания.

Все взгляды Денната по вопросам свободы воли и религии вытекают из его теории сознания, ограничениях мозга и развитии ума. А именно, он отталкивается от эволюционной теории сознания и культуры. Религия, как мем (культурная единица) служит адаптивной функции сознания и поэтому является природным явлением.

В своей книге «Разрушая чары: религия как природное явление»

(2006г.), Деннет стремится обосновать вредоносность религии. Его работа направлена на то, чтобы раскрыть людям глаза на место религии в современном мире. Автор призывает к рациональному диалогу на тему религии и настаивает на необходимости борьбы с радикальными ее проявлениями. С некоторой характерной отчетливостью возможность этого диалога, как его представляет себе Д. Деннет, обнаруживается в 10 главе – «Мораль и религия».

Деннет полагает, что точка зрения на религию как на основной регулятор поведения людей, корректирующий его страхом посмертного воздаяния, уничижает человека, изображает его корыстным и неспособным к великодушным поступкам. «Я не выявил никаких свидетельств в пользу утверждения, что люди (религиозные или нет) не верящие в воздаяние на небесах и/или кару в аду, чаще будут убивать, насиловать, грабить или нарушать свои обещания, чем те, кто верит»103. Деннент приводит в качестве аргумента статистику, показывающую, что среди заключенных одинаковое процентное соотношение религиозных и нерелигиозных людей. Более того, он замечает, что процент разводов в христианских семьях выше. Автор настаивает на отсутствии влияния религии на мораль.

Dennett D. Breaking the Spell – Religion as a Natural Phenomenon. NY: Viking Penguin, 2006. Р. 279.

Известно множество примеров того, как вера в посмертное воздаяние становится причиной чудовищного зла, и большинство верующих считает ее инфантильной и не способствующей формированию моральной ответственности. Ожидание небесного вознаграждения Деннет называет этикой абсурда: быть хорошим ради вознаграждения, а не ради самого добра.



Pages:   || 2 | 3 |
Похожие работы:

«Минобрнауки России Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Сыктывкарский государственный университет имени Питирима Сорокина" (ФГБОУ ВО "СГУ им. Питирима Сорокина") ПРОГРАММА ПРОИЗВОДСТВЕННОЙ ПРАКТИКИ: ПРА...»

«Терроризм Терроризм глобален по масштабам, "порочен" по природе, безжалостен к врагам и стремится контролировать все сферы жизни и мысли Террор явление, которое прямо или косвенно касается каждого из нас. Массовое насилие в последние годы стало, к сожал...»

«АКТ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЙ ЭКСПЕРТИЗЫ выявленного объекта культурного наследия "ДОМ ЖИЛОЙ ОДНОЭТАЖНЫЙ" по адресу: г. Челябинск, ул. К. Маркса, 62. Г. Челябинск 2014г.1Экз. 2 Акт Государственной историко-культурной экспертизы проводимой в целях обоснования включе...»

«АКАДЕМИЯ НАУК СССР НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ А М HЕК Р ИЧ. ВОЙНА, КОТОРУЮ НАЗВАЛИ "СТРАННОЙ"ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР Москва 1961 В этой книге рассказано об одном из сложнейших перио­ дов второй мировой войны...»

«Раздел 2. СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ РОССИИ И УРАЛА В. Л. Берсенёв, В. Д. Грунь ИСТОРИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ УГЛЕДОБЫЧИ На примере ПО "Башкируголь" В экономической географии, а ещё шире — в регионоведении в целом, принято выделять категорию старопромышленного района (региона). В своё вр...»

«Гобозов И. А. Научно-энциклопедический портал: Russika.Ru Несостоявшийся мультикультурализм Иван А. Гобозов Россия, Москва Декабрь 31, 2011 О, Запад есть Запад, Восток есть Восток и с места он...»

«1303896 51/60G ВТ Четырехтактный газопоршневой двигатель Engineering the Future since 1758. MAN Diesel & Turbo * ' шt f Iш x.! мт "^ 1$ m * г ft is д Проектируя будущее с 1758 г. Компания "МАН Дизель и Турбо" являет...»

«2017 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Т. 7. Вып. 1 ПСИХОЛОГИЯ И ПЕДАГОГИКА ХРОНИКА А. В. Шаболтас, Н. В. Гришина, Д. Н. Волков, С. В. Медников, Н. С. Хрусталева 10.21638/11701/spbu16.2017.10...»

«Самойлова Марина Николаевна ПРОБЛЕМЫ ДВУЯЗЫЧИЯ В ПОЛИЭТНИЧЕСКИХ РЕГИОНАХ Статья описывает сложности взаимоотношения языков в полиэтнических регионах. Основное внимание автор акцентирует на проблемах билингвального обучени...»

«Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение "Средняя школа №1" города Велижа Смоленской области Методическая разработка внеклассного мероприятия "Дети войны. Два дневника." День памяти жителей Блокадного Ленинграда и жертв Холокоста (для среднего звена, 6-8 кл.) Автор: учитель истории и обществознания Чудинова...»

«ГУБЕРНАТОР МОСКОВСКОЙ ОБЛАСТИ ПОСТАНОВЛЕНИЕ от 2 июля 2003 г. № 150-ПГ О РЕГЛАМЕНТЕ ПРАВИТЕЛЬСТВА МОСКОВСКОЙ ОБЛАСТИ (с изменениями, внесенными постановлениями Губернатора Московской области от 2...»

«МБОУ "Лицей г.Отрадное" 6а класс.ДУХОВНЫЙ ЛИК РОССИИ Расположенный в 340 км на югозапад от СанктПетербурга и в 50 км на запад от Пскова, СвятоУспенский ПсковоПечерский монастырь ведет свою историю уже более 500 лет.ИСТОРИЯ МОНАСТЫРЯ Здесь, на северозападных рубежах России, на древней Псковско...»

«1952 г. Июль Т. XL VII, вып. 3 УСПЕХИ ФИЗИЧЕСКИХ НАУК ИЗ ИСТОРИИ ФИЗИКИ С. И. ВАВИЛОВ-ОРГАНИЗАТОР НАУЧНО-ПОПУЛЯРНЫХ ИЗДАНИЙ С. И. Вавилов войдёт в истарию отечественной науки ие только как крупнейший васледователь-оятик и непревзойдённый популяризатор физических знаний, во и как выдающ...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "ИРКУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" ФГБОУ ВО "ИГУ" ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ Кафедра психологии и педагогики дошкольного образования Рабочая программа ди...»

«Разработка урока, посвящённая святому равноапостольному великому князю Владимиру составила учитель музыки и ОПК МБОУ СОШ №10 МО Тимашевский район Краснодарского края Логачева Ольга Николаевна "Радуйся, Владимире, державы Русския просветителю". Предложенная...»

«KU UNIVERSIIAIIS SiEGEDIENSIS OE AIIIIA JiSEf HOMINAIA DISSERTATIONES SLAVICAE SLAVISTISCHE MITTEILUNGEN no CJIABSIHOBEAEHI4IO MATEPHAJIbI VI COObIIREHM SECTIO HISTORIAE LITTERARUM XV. SZEGED 1982. ту X hlf-oos PUBLICATIONES INSTITUTI PHILOLOGIAE ROSSICAE IN UNIVERSITATE DE ATTILA JZSEF NOMI...»

«временной гуманитарной науки. Серия :социально-гуманитарная: коллективная монография / кол. авт. Тамбов: Изд-во ТРОО "Бизнес-наукаобщество" 2014, 272с.-С.221-233.4. Очерки по истории Коми АССР, Т.I, Коми кн. изд-во, Сыктывкар 1955. A.K. Gagieva THE IMPACT OF INDUSTRIAL MODERNIZATION IN THE SOCIAL CO...»

«Статья опубликована в сборнике  Материалов XIX Олимпийской научной сессии молодых учёных и студентов России "Олимпизм, олимпийское движение, Олимпийские игры: история и современность", Изд-во Советский спорт, М.: 2008  КОММЕРЦИАЛИЗАЦИЯ ОЛИМПИЙСКИХ ИГР: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ Евгений Маркин Российская Экономическая...»

«Starpaugstskolu zintniski praktisks un mcbu metodisks konferences raksti УЧЕНИЕ О СУБЪЕКТЕ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ Л.П. КАРСАВИНА А.И. Виноградов Мурманский гуманитарный институт ул. Октябрьская, 3а, Мурманск, Россия, 183038 Тел. +7 8152...»

«Мотивы окоёма и ока в поэме М. Цветаевой "Крысолов" Табаченко Л.В. (Россия) En el poema “Cazador de ratas” de Marina I. Tsvietieva, que est organizado segn las leyes musicales, el motivo del horizonte y del ojo cumple la funcin constituyente de su estructura. El horizonte es algo que est ms all de los lmites, un enigma de otra exi...»

«ГБОУ лицей №1561, ЮЗАО Чигринова Алла Николаевна, Учитель начальных классов высшей квалификационной категории ЭТИМОЛОГИЯ Проблема "язык и культура" относится к числу дискуссионных и до конца не решенных в языкознании. Язык – это часть культуры народа, общности людей. История России многократно перепи...»

«КОНСТИТУЦИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ (принята всенародным голосованием 12 декабря 1993 г.) (с поправками от 30 декабря 2008 г., 5 февраля, 21 июля 2014 г.) ГАРАНТ: См. комментарии к Конституции РФ Мы, многонациональный народ Российской Ф...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.